Welcome to slarijani!

 

کتابها

آموزگار جاوید

الزام سیاسی

انسان از آغاز تا انجام

فقیهان امامی و عرصه های ولایت فقیه

فلسفه اخلاق در قرن حاضر

فلسفه تحلیلی

معرفت دینی

 

 

مقالات

اعتبار٬تنزیل و جعل

حجّيّةالبيّنة في الموضوعات

دين و قرائت‏پذيرى آن

زندگي نامه آيت الله لاريجاني

فلسفه اخلاق

مبانی مشروعیت حکومتها

معرفت دینی٬یقین گمشده

یادنامه حکیم لاهیجی

 

 

آلبوم عکس

آلبوم شماره ۱

 

اعتبار - بخش دوم





<<< بخش اول <<<

بسم الله الرحمن الرحیم

 توضيح مسلك سكّاكى

    سكّاكى گرچه پاى ادعا را در استعاره به ميان كشيده ولى صراحتاً اعلام مى‏كند استعاره، مجاز لغوى است نه عقلى و در استعاره لفظ در معناى موضوع‏له بالتحقيق استعمال نمى‏شود در مفتاح العلوم بعد از تعريف استعاره، چنين آمده است:

    (وامّا عدّ هذاالنوع لغويّاً فعلى احد القولين و هو المنصور كما ستقف عليه وكان شيخنا الحاتمى تغمده اله برضوانه احد ناصريه. فان لهم فيه قولين احدهما انّه لغوىّ... ثانيهما انه ليس بلغوىّ بل عقلى...)1

    به گمان ما نظريه مختار او متضمّن دقايقى است كه اگر خوب فهم شود، شبهه‏اى قوى در مقابل تفسير جرجانى و تابعان وى چون علامه طباطبايى از استعاره، قرار مى‏دهد و بايد ديد اين شبهه قابل جواب هست يا نه؟ سكّاكى مى‏گويد در باب استعاره دو نظريه هست:

    نظريه اول: لغوى بودن استعاره. سكّاكى اين نظريه را نظريه منصور محسوب داشته و استاد خويش را نيز مدافع آن مى‏داند. دليل اين نظريه اين است كه در استعاره لفظ (اسد) در غير موضوع‏له تحقيقى خويش استعمال مى‏شود. چه اينكه، ما گرچه معناى اسديّت را براى شخص شجاع ادعا كرده‏ايم ولكن در اين ادعا به بيش از شجاعت وى نظر نداريم و از آن فراتر نمى‏رويم ولذا براى انسان شجاع، صورت اسديّت و هيأت خاص شير را ادّعا نمى‏كنيم. از طرف ديگر لفظ (اسد) براى مطلق شجاع هم وضع نشده است تا اينكه اطلاق لفظ اسد بر انسان شجاع، اطلاق حقيقى و فيما وضع له باشد؛ گرچه شجاعت از اخصّ اوصاف اسد محسوب مى‏شود. بلكه لفظ اسد براى حصّه خاصه‏اى از شجاعت كه همراه با آن صورت و هيأت خاص حيوان است وضع شده است. والاّ اگر (اسد) براى مطلق شجاعت وضع شده بود، صفت بود نه اسم (جنس) و اطلاقش بر انسان شجاع اطلاق حقيقى بود نه از باب تشبيه و نيازى به استعاره نبود، چون اطلاقش بر آن حقيقى است.

    نظريه دوم: عقلى بودن استعاره. دليل اين نظريه اين است كه ادّعاى شير بودن انسان و داخل در جنس شير بودن، منافى اين است كه لفظ در (غير موضوع‏له) خودش استعمال شود. بنابراين، استعاره نمى‏تواند مجاز لغوى و تصرف لغوى باشد. چون لغوى بودن آن مستدعى استعمال لفظ در (غير ماوضع له) است و با اصرار بر اينكه شخص شجاع اسد است و فلان شخص خورشيد يا ماه است، محال است بگوييم: كلمه در (موضوع له) خود استعمال نشده است. ترديد عبدالقاهر جرجانى بين لغوى بودن استعاره و عقلى بودن آن، ناشى از دو وجهى است كه ذكر كرديم.

    اين محصّل كلام صاحب مفتاح در مقام تحرير دو نظر است. سكّاكى چنانكه گفتيم، نظريه لغوى بودن استعاره را اختيار مى‏كند. امّا چگونه به دليلى كه نظريه دوّم اقامه كرده، پاسخ مى‏دهد؟ اصرار بر ادعاى اينكه فلان شخص شير است، چه نيازى براى استعمال لفظ شير در (غير ماوضع له) باقى مى‏گذارد. آيا استعمال در ماوضع له، با آن ادعا غيرقابل جمعند؟

    سكّاكى در پاسخ به اين شبهه، نظريه اصلى خويش را ابراز مى‏كند و اين نظريه درواقع همان نظريه اول است با بيانى خاص كه بتواند شبهه فوق را پاسخ گويد.

    وى مى‏گويد: ادّعاى شير بودن براى شخص، مبتنى بر ادعايى ديگر است و آن اينكه افراد جنس شير بر حسب ادعا و تأويل دو قسمند: يك قسم افراد متعارف و آن همان حيوانى است كه از چنان صفاتى برخوردار است و قسم دوّم افراد غيرمتعارف و آنها افرادى هستند كه از شجاعت برخوردارند؛ امّا آن صورت حيوانى خاص را ندارند بلكه واجد صورتى ديگرند. چنانكه عرف در مورد شيرى كه از گرگ بگريزد، مى‏گويند شير نيست و در مورد انسانى كه هيچكس را در مقابل او ياراى مقاومت نيست، مى‏گويند انسان نيست، شير است.كار قرينه در اين ميان، نفى كردن افراد متعارف است كه به ذهن تبادر مى‏كنند، تا اينكه چيزى كه (اسد) را در آن استعمال مى‏كنيم، متعيّن شود.

    مطالب فوق برخلاف فهم بسيارى، در مقام اثبات اين نكته نيست كه لفظ (اسد) در معناى اصلى خودش استعمال شده است، بلكه برعكس مراد وى، اثبات اين نكته است كه لفظ (اسد) در معناى حقيقى خودش و معناى على‏التحقيق استعمال نشده است.

    ممكن است سؤال شود در اين صورت اينهمه پيچ‏وخم در كلام وى براى چيست؟

    به گمان ما مشكل سكّاكى، حلّ شبهه‏اى است كه از لابلاى دليل نظريه اوّل استفاده مى‏شود و به نظر شبهه‏اى قوى مى‏رسد. تمام كسانى كه قائل به عقلى بودن استعاره هستند و از آن‏جمله مرحوم علّامه طباطبايى، در تفسير خويش با اين شبهه روبرويند. بيان اين شبهه و راه‏حل‏هاى آن را در مقاله‏اى كه قبلاً ذكر آن رفت، مى‏توان جُست.

 10. تنزيل و اعتبار

    ازجمله مباحث مهمّى كه در اعتباريّات قابل طرح است، تفاوت (تنزيل) و (اعتبار محض) است. اين تفكيك را محقّق اصفهانى در طىّ مباحث اصولى خويش بعمل آورده است والحقّ تفكيك كاملاً بجايى است. زيرا در اكثر كلمات بين اين دو خلط مى‏شود.

    واقعيت اين است كه محقّقين اصولى، در سرتاسر علم اصول و فقه، از اصطلاح (اعتبار) و (تنزيل) كمك مى‏گيرند و بسيارى اوقات آنها را بجاى يكديگر بكار مى‏برند. يعنى در اصل دو لفظ را قريب‏المعنى مى‏دانند و بصورت مترادف بكار مى‏برند. در اين صورت نمى‏توان بحث كرد كه آيا يكى از آندو غير از ديگرى است يا نه؟

    آنچه قابل بحث است اين است كه آيا در حيطه (اعتباريّات) به معناى (ادعاء)، دوگونه ادّعاء را مى‏توان تفكيك كرد با آثار مختلف، يا نه؟ اگر بتوان در ميان ادّعاءهاى مختلف، دوگونه ادعاء با دوگونه اثر پيدا كرد، در اين صورت معقول است براى اشاره به هريك از اين گونه‏هاى خاصّ، با آثار متفاوتشان، اصطلاحى خاصّ بكار بريم. محقّق اصفهانى با دقّتى بى‏نظير، اين دوگونه (اعتبار) يا دوگونه ادعاء را تفكيك مى‏كند و نشان مى‏دهد فى‏الواقع، چنين تمايزى وجود دارد ولذا براى يكى اصطلاح (اعتبارات محضه) و براى ديگرى (تنزيل) را بكار مى‏گيرد. توضيح اين بحث به تفصيل خواهد آمد. امّا قبل از طرح آن مبحث، نمونه‏هايى از بكارگيرى اصطلاح (تنزيل) را در اصول و فقه، ذكر مى‏كنيم، تا فضايى واقعى براى بحث پديد آيد. البته بايد توجّه كرد كه اين اصطلاح و نيز اصطلاح (اعتبار) در سرتاسر علم اصول و فقه بكار گرفته مى‏شود و آنچه ذيلاً مى‏آوريم، صِرفاً چند نمونه است براى شروع بحث.

 

 11. اصطلاح (تنزيل) در علم اصول: بيان چند نمونه

    1. در بحث وضع، عدّه‏اى از محقّقين، معتقدند كه وضع لفظ براى معنا، نوعى تنزيل است. به اين معنا كه واضع تنزيل مى‏كند (وضع لفظ براى معنا) را بمنزله (وضع الشى‏ء على الشى‏ء). محقّق عراقى‏قدس سره در بدايع الافكار، اين نظريّه را نقل مى‏كند:

    (وضع اللفظ على المعنى منزّلة بمنزلة وضع الشى‏ء على الشى‏ء)2

    در اينجا منزَّل عبارت است از: (وضع شى‏ء بر شى‏ء). كأنّ واضع مى‏خواهد بگويد لفظ را بر روى معنى قرار دادم همانطور كه يك شى‏ء را روى شى‏ء ديگرى مى‏گذاريم. (وضع) يك چنين پديده‏اى است. دو طرف اين تنزيل را دوگونه (وضع) تشكيل مى‏دهد: يك طرف تنزيل، وضع شى‏ء بر شى‏ء ديگر است، كه امرى است تكوينى و طرف ديگر (وضع لفظ بر معنى) است كه ادّعايى است و ادعاء شده است كه همان (وضع شى‏ء بر شى‏ء) است.

    اصل اين نظريّه از محقّق اصفهانى است. منتها ايشان عموماً لفظ اعتبار را در اين مورد بكار مى‏برد و لذا مى‏گويد وضع امرى اعتبارى است.

    البته فعلاً به اين كارى نداريم كه چنين نظرى درست است يا غلط. بحث بر سر بكارگيرى اصطلاح (تنزيل) است و ارائه نمونه‏هايى براى آن.

    2. در علم اصول، (در مبحث جانشينى امارات مقام القطع، محقّق نايينى اصطلاح (اصول تنزيليّه) را بكار مى‏برد. مقصود ايشان، چنانكه تصريح كرده‏اند اصول عمليّه‏اى است كه مفادش (تنزيل مؤدّى منزلة الواقع) باشد.3

    بايد توجّه داشت كه محقّق نايينى، اين اصطلاح را در مورد اصول عمليّه مى‏پذيرد. امّا در مفاد حجيّت امارات خاصّ، نمى‏پذيرد كه چنين تنزيلى وجود دارد، گرچه اذعان مى‏كند تنزيلى با مفادى ديگر قابل تصور است.

    همانطور كه مى‏دانيم، محقق خراسانى‏قدس سره در كفايةالاصول، در پاره‏اى مواضع، مفاد دليل حجيّت امارات را همين (تنزيل مؤدى منزلةالواقع) مى‏داند. مقصود از (مؤدّى) در اين كلام، مؤدّاى اماره است. بعنوان مثال اگر زراره خبر آورد كه (قال الامام‏عليه‏السلام: يجب صلاةالجمعة) دليل حجيت خبر واحد مى‏گويد مؤدّاى اين اماره (هوالواقع). اگر مؤدّاى اماره همان واقع باشد، عقل حكم به منجّزيت واقع مى‏كند و طبعاً آثار عقلى و شرعى واقع بر آن مؤدّى بار مى‏شود.

    3. در علم اصول، پاره‏اى از محقّقان و ازجمله محقّق نايينى‏قدس سره، در بحث جانشينى امارات مقام القطع، بحث (تنزيل الظنّ بمنزلة العلم) را مطرح كرده‏اند.4 فرق اين نظريّه با نظريّه قبل اين است كه در آنجا، تنزيل بود به منزله (واقع) و در اينجا تنزيل (ظنّ) به منزله (علم). اين اختلاف در نوع تنزيل بر حسب طرفين آن، در حكومت امارات بر يكديگر و بر اصول عمليه آثارى را ببار مى‏آورد.

    4. در بحث استصحاب، تنزيل مشكوك بمنزله متيقّن مطرح شده است. (لاتنقض اليقين بالشك) يعنى (المشكوك هو المتيقّن) و يا (الشك هو اليقين) بنا به اختلاف مبانى در مفاد لاتنقض.

 به دليل همين مفاد خاصّ، مرحوم نايينى استصحاب را از اصول تنزيليّه مى‏شمرد و همينطور پاره‏اى از محقّقان ديگر. 5 اينها نمونه‏هايى است از دهها و صدها تعبير مشابه كه در علم اصول مطرح شده است.

 

 12. تنزيل در فقه: بيان چند نمونه

    1. در بحث طهارتِ در صلوة، برخى معتقدند (تيمّم) در شرايطى خاص، تنزيل شده است به منزله (وضوء). 6 محقّق حائرى‏قدس سره اين مطلب را در كتاب الصلوة آورده است. البته بايد توجّه داشت كه ما صرفاً در مقام ارائه نمونه در فقه هستيم، صحّت و سقم مطالب بحث ديگرى است. در همين مثال بسيارى معتقدند تنزيلى در كار نيست و تيمّم در ظرف خاص (فقدان ماء) سبب طهارت است همانطور كه وضوء سبب طهارت است. بنابراين تيمّم و وضوء هريك در ظرفى خاص سبب طهارتند واقعاً ولذا تنزيلى در كار نيست.

    2. در بحث (وقت) در صلوة، قاعده (من ادرك) را داريم كه گفته مى‏شود تنزيل مى‏كند (مُدرك للركعة) را به منزله (مُدرك للكلّ). مفاد آن اين است كه هركس ادراك كند ركعتى از نماز را در وقت، گويى تمام نماز را در وقت ادراك كرده است. البته بر اين قاعده به اين صورت، روايتى وارد نشده است ولى گفته مى‏شود مفادش اصطيادى است: يعنى از مجموع روايات در موارد مختلفه استفاده شده است. درهرحال در مفاد اين قاعده گفته مى‏شود (مُدرك للركعة) را تنزيل مى‏كند به منزله (مدرك للصلوة تامّة)، يعنى نوعى تنزيل.7

    3. در بحث خلل صلوة، قاعده‏اى داريم به نام (لاتعاد) كه از مضمون صحيحه حمّاد اخذ شده است كه (لاتعاد الصلوة إلاّ من خمسه؛ الطهور، والوقت والقبلة والركوع والسجود...) 8 در مورد مضمون آن گفته مى‏شود: تنزيل مى‏كند فاقد للجزء را به منزله واجد آن: در خصوص ساهى يا مطلقاً، كه بحث آن در (لاتعاد) مفصّل است.

    4. در كثيرالشك هم تنزيلى مشابه مطرح است. گفته‏اند (لاشك لكثير الشك). يعنى شكِ كثيرالشك را تنزيل به عدم كرده‏اند. البته در خصوص شكّ ظاهراً چنين مضمونى وارد نشده است گرچه ظاهر كلام محقّق نايينى ورود آن است. 9 تعبير مشابه آن اين است (لاسهو على من أَقرّ على نفسه بالسهو).10

    5. در قاعده تجاوز و فراغ هم گفته مى‏شود مفاد آن تنزيل فاقد الجزء است به منزله واجد.

 آنچه آورديم، مواردى بود از بكارگيرى اصطلاح (تنزيل) در فقه و اصول. حال مسأله ما اين است كه آيا (تنزيل) غير از اعتبار است؟ آيا در ميان اعتباريات نمى‏توان دو نوع اعتبار را بلحاظ خصوصيات و آثارش مطرح كرد بطوريكه تنزيل در مثل (الطواف بالبيت صلوة) يك نوع باشد و پاره‏اى اعتباريات ديگر، نوعى ديگر؟

 

فصل دوم:

تفكيك اعتبار از تنزيل

 

 13. نظريه محقّق اصفهانى

    چنانكه قبلاً هم آورديم، اصوليين چندان به تفكيك اعتبار از تنزيل، عنايتى نداشته‏اند ولذا بسيارى اوقات (اعتبار) و (تنزيل) را معادل هم بكار برده‏اند. از اين جهت در مقام فهم كلماتشان بايد دقيق بود و اگر تفكيكى ميان تنزيل و اعتبار تصوير مى‏كنيم، نبايد گمان شود كه همه بين ايندو اصطلاح فرق گذاشته‏اند.

    كسى كه بخوبى اين تفكيك را مطرح كرده است، محقّق اصفهانى‏قدس سره است. ايشان در ضمن بحث قطع موضوعى، به تناسب اين مطلب را طرح مى‏كند و در نقد سخنان محقق نايينى از آن استفاده مى‏كند.11

ملخّص سخن محقّق اصفهانى‏قدس سره اين است كه مجعولات و اعتبارات شارع بر سه قسم است:

    1- اعتبار بعث و زجر و امثال اينها.

    2- اعتبار ملكيّت و زوجيّت و قضاوت و حجيّت (بنابر برخى اقوال).

    3- (اعتبار المؤدّى واقعاً): اينكه اعتبار شود مؤدّى در اصل يا اماره همان واقع است.

    اعتبار در اين سه قسم، سه گونه است. و فى‏الواقع در قسم اوّل اعتبار به معناى مورد بحث (يعنى نوعى ادعاء) صورت نمى‏گيرد. بعث و زجر دو عنوان منتزع از انشاء بداعى جعل الداعى يا بداعى الزجر است. (بعث) و (زجر) درواقع مفاهيمى انتزاعى‏اند نه اعتبارى مثل ملكيت و زوجيّت كه در آنها ادعاء مى‏شود مفهومى بر غيرمصداق صدق مى‏كند. آرى در فلسفه به انتزاعيّات هم اعتبارى گفته مى‏شود كه نبايد بين ايندو اصطلاح فلسفى و اصولى خلط كرد. آرى نكته ديگرى هم در اينجا وجود دارد و آن اينكه منشأ انتزاع اين مفهوم امرى جعلى است كه بدست شارع است. اگر شارع انشاء خاص نداشته باشد، از آن انتزاع بعث و زجر نمى‏شود.

    مرحوم اصفهانى خود به اين دقيقه كاملاً متفطن است ولذا مى‏فرمايد در اين قسم اوّل درواقع شارع بعث و زجر اقتضايى دارد نسبت به داعى تكوينى مكلّف. (انشاء بداعى البعث) از شارع، كارى است كه شارع انجام مى‏دهد مثل ساير امور و اقتضاء ايجاد بعث در مخاطب دارد. (بعث) هم حالتى تكوينى است. پس در احكام كه همان انشاء بداعى جعل الداعى‏اند، امرى اعتبارى رخ نمى‏دهد.

    امّا قسم دوّم يعنى ملكيت و زوجيّت و امثال آن، در اين موارد اعتبار به معناى حقيقى كلمه رخ مى‏دهد. اعتبار به معناى تطبيق مفهومى به غيرمصداقش. و اين همان معنايى از اعتبار است كه علامه طباطبائى در اصول فلسفه بكار مى‏گيرد و ماهم مبنايمان در اين بحث همان بوده مگر در مواردى كه تصريح به خلاف كرده‏ايم. سخن مرحوم اصفهانى و تبعاً علامه طباطبايى اين است كه در اين موارد، مُعتبر معناى ملكيت تكوينى و زوجيت تكوينى را بر غير مصداقش حمل مى‏كند: مثلاً رابطه من و كتاب، رابطه ملكيت تكوينى نيست، ادعاء مى‏كنيم كه آن ملكيت اينجا هست و همينطور در زوجيت: مثلاً اقتران واقعى اعتبار مى‏شود در جايى كه چنين اقترانى فى‏الواقع نيست.

    نكته مهمّى كه در اين موارد بايد مورد عنايت قرار گيرد اين است كه اعتبار در آنها، بنفسه مورد اثر است نه اينكه مى‏خواهد اثر واقع را با اعتبار به مصداق غيرواقعى تسريه دهد. تمام بحث درواقع حول همين نكته مى‏چرخد كه فارق بين اعتبار و تنزيل است. براى روشن شدن بحث، مثال اعتبار ملكيت را با تنزيل (الطواف بالبيت صلوة) مقايسه كنيد: در هردو نوعى ادعاء صورت مى‏گيرد: در اوّلى ادعا مى‏شود (رابطه من و كتاب، رابطه ملكيت تكوينى است) و در دوّمى ادعاء مى‏شود (طواف) همان (نماز) است. هردو ادّعاء اگر بقصد حكايت از واقع باشند امرى خلاف واقع را حكايت كرده‏اند. ولى مسلّماً هيچيك به انگيزه حكايت از واقع اعتبار نشده‏اند. با اين توصيف چه فرقى بين آندو وجود دارد؟! تأمل بيشتر اين فرق را ظاهر خواهد كرد. در مثال (الطواف بالبيت صلوة) صلوة داراى آثارى جعلى است و اين تنزيل مى‏خواهد (مثل) آن اثر را براى طواف هم جعل كند. مولى بجاى اينكه ابتداءً بگويد (الطواف واجب) يا (الطواف مشروط بالطهارة) يا... مى‏گويد (الطواف بالبيت صلوة). درواقع انشاء اين ادعاء، بيان ديگرى است از همان انشاء حكم. بيان تنزيلى و بيان مستقيم فرقى ندارند إلاّ در نحوه بيان و لسان جعل.

    امّا در اعتبار ملكيت وضع بسيار فرق مى‏كند. ملكيّت واقعيّه كه طرف ادعاى ما است اثرى مجعول ندارد كه بخواهيم آن را به (رابطه بين خود و كتاب) تسريه دهيم: يعنى (مثل) آن اثر يا (مماثل) آن را براى اين رابطه جعل كنيم. بلكه در اينجا نفس همين (ادّعاء) موضوع آثارى است كه از پيش از طرف شارع يا عقلاء جعل شده است و ادعاى ملكيت در جايى، موضوع آن آثار را محقَّق مى‏كند. مثلاً عقلاء و شارع به طور كلّى و بنحو قضيه حقيقيّه اين اثر را براى هر ملكى جعل كرده‏اند كه (هركس ملكى داشته باشد، مى‏تواند (حلال است) كه در ملك خويش تصرف كند و بر ديگران حرام است (نمى‏توانند) در ملك او تصرف كنند).

    اين اثرى است جعلى از ناحيه عقلاء يا شارع. حال اگر شارع ادعا كند: (من حاز ملك) (هركس حيازت كند مالك مى‏شود) اين يك اعتبار است و با اين اعتبار موضوع اثر اوّل را محقق مى‏كنيم. اين اعتبار هيچ اثرى ندارد إلاّ تحقيق موضوع اثر ديگرى. بنابراين در اينجا نفس (هوّ هويت) موضوعيت دارد. يعنى موضوع اثر ديگرى را محقق مى‏سازد وإلاّ ملكيت واقعى اثرى مجعول ندارد كه بخواهيم مماثل آن را در ناحيه (مُنزَّل) جعل كنيم. و اين بخلاف (الطواف بالبيت صلوة) كه بيان ديگرى است براى جعل نفس اثر (مثل وجوب، اشتراط به طهارت و...) براى طواف.

    اين است فرق دقيقى كه بين اعتباريات قسم دوّم يعنى ملكيت و زوجيت و... و اعتباريت قسم سوّم يعنى تنزيل (الطواف بالبيت صلوة) و (تنزيل المودى واقعاً) و... وجود دارد.

 

 14. تنزيل و توسعه واقعى موضوع

    نظريّه محقق اصفهانى در بيان فرق بين اعتباريات قسم دوم و اعتباريات قسم سوم، از جهاتى مى‏تواند مورد اشكال قرار گيرد. بدون حلّ آن اشكالات، مطلب طبعاً مقبول نمى‏افتد.

    اوّل آنكه در مثال (الطواف بالبيت صلوة) هم مى‏توان ادّعاء را به نحو ديگرى تحليل كرد، بطورى كه شبيه جعل ملكيت شود ولذا تفكيك فوق بلادليل مى‏گردد. بيان مطلب آنكه در تنزيل (الطواف بالبيت صلوة)، واقعاً (صلوة) را كه موضوع اثر است، توسعه مى‏دهيم. قبل از اين تنزيل، (وجوب) و (اشتراط به طهارت) و آثار ديگر، موضوعشان (صلوة) بود. با تنزيل مذكور دايره صلوة بلحاظ اين آثار موسع مى‏شود بطوريكه طواف و... را هم شامل مى‏شود. مقصود از تنزيل اين نيست كه اثرى مماثل اثرِ صلوة، براى طواف بياورد. بلكه مقصودش اين است كه موضوع نفس اثر صلوة را، توسعه دهد. طواف گرچه همان صلوة نيست تكويناً، امّا مى‏تواند بلحاظ وجوب يا آثار ديگر آن، همان صلوة بحساب آيد و صلوة را تعبداً توسعه دهد. اين بيان با ظاهر جمله تنزيل هم سازگارتر است كه ادعاء مى‏كند طواف همان صلوة است.

    با بيان فوق ديگر فرقى بين ملكيت و طواف در دو مثال فوق باقى نمى‏ماند: در هردو جمله (من حاز ملك) و (الطواف بالبيت صلوة) موضوع جديدى براى اثرِ موجود جعل مى‏شود و دايره موضوع آن موسع مى‏گردد. (مقصود از (اثرِ موجود)، (وجوب) يا (اشتراط طهارت) و غيره است كه اثر صلوة يا طواف محسوب مى‏شود).

    جواب: سخن فوق گرچه ظاهر موجّهى دارد و بلكه ظاهر كلمات محقّق نايينى دقيقاً همين است، چون (الطواف بالبيت صلوة) را از سنخ حكومت واقعى مى‏داند كه در آن حكم واقعاً موضوع محكوم را توسعه مى‏دهد، ولى تعمّق بيشتر خلاف آن را ثابت مى‏كند.12

    ارتكاز هركسى بهترين شاهد است كه (وجوب) صلوة غير از (وجوب) طواف است و اينطور نيست كه فقط يك (وجوب) بالفعل موجود باشد متعلِّق به صلوة و طواف هردو (بصورت جامع ميان آندو يا بنحو ترديد و تخيير). بلكه هريك از صلوة و طواف خود داراى وجوبى مستقل‏اند. اگر كسى اين ارتكاز را بپذيرد، توسعه واقعى به معنايى كه در اشكال بيان شده است، بى‏معنا است. و گزيرى نيست إلاّ از اينكه مسلك جعل حكم مماثل را بپذيريم و بگوييم آنچه به تنزيل فى‏الواقع جعل مى‏شود، حكمِ مماثل با حكم صلوة است، نه آنكه نفسِ آن حكم به طواف هم توسعه پيدا كند. ارتكاز فوق، با اندك تأمّلى جايى براى احتمالاتى ديگر نمى‏گذارد. در اسلام حج و صوم و زكوة هريك خود داراى حكمى هستند نه اينكه يك وجوب روى همه آنها رفته باشد. ارتكاز فوق را به نحوى هم مى‏توان مدلّل كرد:

    كسى كه مدّعى است (الطواف بالبيت صلوة) موضوع (يجب الصلوة) را واقعاً توسعه مى‏دهد و طواف را موضوعى جديد براى (يجب الصلوة) مى‏سازد: دو احتمال در پيش روى دارد:

    1. اينكه بگويد صلوة فى‏الواقع طواف را هم شامل مى‏شود ولذا از اوّل يجب الصلوة هردو را تحت پوشش قرار مى‏داده است، إلاّ اينكه ما مكلفين نمى‏دانستيم و با تنزيل مذكور سعه موضوع كشف مى‏شود.

    اين احتمال كاملاً خلاف ظاهر است و با هيچ ارتكازى وفق نمى‏دهد. اقلّ مطلب آن است كه ظاهر (الطواف بالبيت صلوة) اين است كه بنفس همين تنزيل توسعه صورت گرفته است: اين عبارت إخبار نيست كه از سعه موجود در موضوع حكم خبر دهد و آن را كشف كند بلكه انشاء است و توسعه به نفس همين انشاء صورت مى‏گيرد.

    2. اينكه بگويد صلوة فى‏الواقع طواف را شامل نمى‏شده است، و با تنزيل مذكور اين توسعه حاصل شده ولذا از ابتدا، حكم صِرفاً به صلوة متعلِّق بود و حالا با توسعه‏اى كه از ناحيه تنزيل آمده است، طواف را هم شامل مى‏شود.

    در مقابل اين احتمال مى‏گوييم، لازمه اين احتمال در نهايت اين است كه بگوييم تنزيل فوق جعل حكم مماثل كرده است. چون وجوب متعلّق به صلوة، غيرمعقول است كه بشخصه وجوبى ديگر شود و به جامع صلوة و طواف متعلِّق گردد. وجوب تعيّن‏اش به متعلق است. و وقتى متعلَّق آن عوض شد، وجوبى ديگر خواهد بود. در (وجوب) حركت متصور نيست كه از حالى به حال ديگر متطوّر گردد. بنابراين (وجوب متعلق به صلوة) وجوبى است متعيّن به تعيّن متعلَّقش يعنى صلوة و (وجوب متعلق به جامعِ صلوة و طواف) هم وجوبى است متعين به تعيّن متعلّقش يعنى جامع مذكور و هيچگاه اين دو وجوب يكى نمى‏شوند. پس با توسعه ادعاءشده باز مجبوريم بگوييم در لبّ آنچه جعل مى‏شود وجوبى ديگر است كه مى‏رود روى صلوة و طواف.

    حال سؤال اين است كه اگر بنا باشد جعل حكم مماثل را بپذيريم، چه انگيزه‏اى داريم كه سخن را چنين پيچ و تاب دهيم؟ به‏راحتى مى‏پذيريم كه حكم مماثلى روى طواف رفته است. چون تحقّق جعلى ديگر كه هم طواف و هم صلوة را تحت پوشش ببرد، حتى اگر معقول باشد، بسيار نامأنوس است و بعلاوه، كرّ على مافرّ است. همه تلاش براى اين بود كه از مسلك جعل حكم مماثل فرار كنيم كه دوباره به آن دچار شده‏ايم. پس حلّ مسأله همان است كه محقّق اصفهانى فرموده: يعنى (الطواف بالبيت صلوة) عبارتى است كه براى طواف، لبّاً جعل حكم مماثل مى‏كند والحمدلله!.

 

 15. إرجاع اعتباريّات محضه به تنزيل

    اشكال ديگر بر سخن محقق اصفهانى اين است كه اعتبارات محضه مثل ملكيّت و زوجيت و... را نيز مى‏توان همچون تنزيلات، تحليل كرد. مُعتبر وقتى اعتبار مى‏كند (من حاز ملك)، درواقع مقصودش اين است كه آثار ملك واقعى مثل امكان تصرف را براى ملك اعتبارى هم بياورد. درست مثل (الطواف بالبيت صلوة) كه با اين تعبير مى‏خواهد آثار صلوة را براى طواف هم اثبات كند.

    پاسخ: در مورد ملكيّت واقعى، آثارى جعلى و يا اعتبارى كه بتوان براى ملك اعتبارى هم آنها را جعل كند، وجود ندارد. آثار ملك واقعى (مثل ملكيت خداوند بر اشياء عالم يا ملكيّت انسان نسبت به قواى خودش) آثارى تكوينى يا عقلى‏اند نه جعلى و اعتبارى كه بتوان آنها را به ملك اعتبارى هم تسريه داد. (امكان تصرّف) لفظى مسامحى است. اين امكان در ملك حقيقى به معناى آزادى تكوينى است و در ملك اعتبارى به معنايى انشايى و جعلى است. وقتى گفته مى‏شود (انسان مى‏تواند در ملك خودش تصرف كند) مقصود از اين (مى‏تواند) يعنى (جائز است) يا (حلال است) يا تصرفش (مُمضى) است وهكذا نه اينكه آزادى تكوينى در تصرف دارد.

    اشكال سوم: اگر در باب تنزيلات مثل (الطواف بالبيت صلوة)، فى‏الواقع جعل حكم مماثل براى طواف بشود، پس حقيقتاً ادّعاى هو هويّت بين طواف و صلوة نشده است، بلكه مثل اين است كه از ابتدا بگويد (الطواف واجب). ولى اين خلاف ظاهر است و بعلاوه بحث بر سر اين بود كه ادّعاهاى شارع يا اعتبارات او بر چند قسم است. با اين تحليل درواقع اينها اعتبار يا ادعاء نيستند، نه‏اينكه نوعى ادّعاى خاصّ‏اند.

    پاسخ: جعل وجوب براى طواف، منافاتى با ادعاى (الطواف بالبيت صلوة) ندارد. واقعيت اين است كه در اين تنزيل، شارع انشاء مى‏كند اين هو هويّت را، نه اخبار. مقصود اين است كه شارع لبّاً جعل مى‏كند وجوب را بإذاء اين انشاء خاص بداعى بعث يا بداعى ترتيب جميع آثار. همانگونه كه اگر مى‏گفت ( همه آثار صلوة را براى طواف جعل كردم) عبارتى بود انشايى كه در لبّ جعل احكام مماثل است. در صورت تنزيل هم، همين واقعيّت رخ مى‏دهد، منتها به لسان اعتبار و هو هويت بين طواف و صلوة. ملخّص كلام اينكه مسلك جعل حكم مماثل مطلبى راجع به لبّ جعل يا مجعول مى‏گويد و اين منافاتى ندارد كه مضمون انشاءشده هو هويت باشد يا هر چيز ديگرى. بنابراين نه مجازى در لفظ پيش مى‏آيد و نه خلاف ظاهرى.

 >>> بخش سوم >>>

 


1- مفتاح العلوم، ص 157، دارالكتب العلميه، بيروت.
2- بدايع الافكار، ص 31.
3- فوائد الاصول، ج 3، ص 15.
4- محقّق نايينى، فوائد الاصول، ج 3، ص 22 [ط. دفتر انتشارات جامعه مدرسين] و محقق خراسانى، كفايةالاصول، ص 264 [ط. آل‏البيت].
5- محقق خراسانى، كفايةالاصول، ص 392 [ط. آل البيت].
6- محقق حائرى، كتاب الصلوة، ص 19.
7- محقق حائرى، كتاب الصلوة، ص 17-19.
8- الوسائل، باب 1 من ابواب افعال الصلوة، حديث 14.
9- محقق نايينى، فوائد الاصول، ج 3، ص 19.
10- وسائل الشيعه، الباب 16 من ابواب الخلل الواقع فى الصلوة
11- نهايةالدراية، ج 3، ص 56.
12- فوائد الاصول، ج 3، ص19، ط. انتشارات جامعه مدرسين.








© کپی رایت توسط slarijani کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1385/9/18 (2242 مشاهده)

[ بازگشت ]