Welcome to slarijani!

 

کتابها

آموزگار جاوید

الزام سیاسی

انسان از آغاز تا انجام

فقیهان امامی و عرصه های ولایت فقیه

فلسفه اخلاق در قرن حاضر

فلسفه تحلیلی

معرفت دینی

 

 

مقالات

اعتبار٬تنزیل و جعل

حجّيّةالبيّنة في الموضوعات

دين و قرائت‏پذيرى آن

زندگي نامه آيت الله لاريجاني

فلسفه اخلاق

مبانی مشروعیت حکومتها

معرفت دینی٬یقین گمشده

یادنامه حکیم لاهیجی

 

 

آلبوم عکس

آلبوم شماره ۱

 

مبانى مشروعيّت حكومت‏ها - بخش دوم





<<< بخش اول <<<

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 7. نظريّه رضايت عمومى

 پاره‏اى اشكالات نظريّه قرارداد اجتماعى، فيلسوفان را بر آن داشت تا شكل دقيق‏ترى از آن مطرح كنند و آن نظريّه رضايت عمومى (consent theory) است. كسى كه به شكل صريح و روشنى از اين نظريّه دفاع كرده است جان لاك (John Lock) فيلسوف تجربه‏گراى انگليسى است. گرچه لاك در پاره‏اى از كلمات خويش سخن از قرارداد اجتماعى هم به ميان مى‏آورد، منشأ مشروعيّت را حتّى در قراردادهاى اجتماعى رضايت مطوىّ در آن مى‏داند. مدّعاى اين نظريّه اين است كه مشروعيّت حكومت‏ها و الزام شهروندان به اطاعت از آن‏ها، مبتنى بر رضايت آن‏ها نسبت به حكومت و قوانين و قراردادهايش است.

 اين نظريّه از پاره‏اى مشكلات نظريّه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدّعى نيست كه قرارداد و پيمانى صريح بين شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنين پيمانى به لحاظ تاريخى خلاف واقع است. آن چه مدّعاى اين نظريّه را تشكيل مى‏دهد رضايت شهروندان است و به راستى اين نظريّه از اين لحاظ، بسيار موجّه‏تر از نظريّه قبل است.

 با اين وجود، هنوز اشكالات عمده نظريّه قرارداد اجتماعى به قوّت خود باقى است و تئورى رضايت عمومى نتوانسته است آن‏ها را حل كند؛ براى مثال اگر شخصى به حكومتى رضايت ندهد، چه رخ مى‏دهد؟ طبيعتاً بايد بگوييم بنا بر مبناى رضايت عمومى، حكومت براى او مشروعيّتى ندارد لذا هيچ الزامى به اطاعت از حكومت ندارد. اين درست به معناى ناكام‏بودن تئورى رضايت است، چون نتوانسته است الزامات سياسى را در مورد همه توجيه و تبيين كند، به علاوه به لحاظ عملى همان هرج و مرجى كه انسان را به تشكيل جامعه سياسى كشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پيش خواهد آمد. تصوّر كنيد در جامعه‏اى 5% يا 10% افراد هيچ الزام سياسى و هيچ الزامى به رعايت قوانين و مقرّرات نداشته باشند، در چنين جامعه‏اى چه پيش خواهد آمد؟ البتّه اكنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نيست، بحث بر سر توجيه الزامات آن‏ها به اين افعال و رفتار خاصّ است. ولى نكته فوق مؤيّد آن است كه تئورى رضايت در مقام تبيينِ نظرى نظام سياسى به واقع ناكارآمد است.

 از طرف ديگر، اشكال عدم مشروعيّت حكومت‏هاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. اين گونه حكومت‏ها حتّى اگر مورد رضايت عمومى هم باشند، نمى‏توانند الزام سياسى بياورند. بى‏معنا است كه بگوييم انسان الزام اخلاقى دارد كه فرمان غيراخلاقى حكومت را اجرا كند و براى حكومت حقّ اصدار چنين فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. اين اشكال در طى بحث از تئورى قرارداد اجتماعى گذشت و ديگر تفصيل آن را تكرار نمى‏كنيم.

 امّا هنوز اشكال ديگرى وجود دارد كه مخصوص تئورى رضايت است. آيا همواره رضايت، موضوع الزام است: اگر كسى به حكومت راضى بود، چنين حقّى براى حكومت حاصل مى‏شود كه درباره او فرامينى صادر كند به گونه‏اى كه ملزم باشد آن‏ها را اطاعت نمايد؟

 پاسخ سؤال اگر نگوييم منفى است، لااقلّ چندان روشن نيست. اين اشكال در تئورى قراردادها وجود نداشت. قرارداد - با شرايط خاصّ خودش - انسان را تحت الزام مى‏برد. امّا رضايت به صورت مطلق‏اش، بعيد است كه چنين اثرى داشته باشد. به نظر مى‏رسد بناى عقلا در بسيارى از قراردادهايشان فراتر از صِرف رضايت است. گرچه رضايت به مضمون قرارداد از اركان عقود و ايقاعات است ولى بحث بر سر اين است كه صِرف رضايت بدون ابراز آن در شكل يك عقد يا ايقاع، آيا موضوع اثر و حكم قرار مى‏گيرد يا نه. لزوم عقد - اعمّ از لفظى و فعلى مثل معاطات - در بسيارى از موارد امرى عقلايى است؛ يعنى عقلا بدون آن ترتيب اثر نمى‏دهند.

 فرض كنيد شخصى راضى است كه كتابش به ملك من در آيد و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملك او رود، من هم به چنين معامله‏اى رضايت داده‏ام ولى هيچ يك مبرزى براى اين رضايت خود نياورده‏ايم، آيا در چنين وضعى به واقع الزامى براى عمل به مورد رضايت وجود دارد؛ معمولاً جوامع چنين چيزى را نمى‏پذيرند. هيچ كس نمى‏تواند شخص را توبيخ كند كه با وجود رضايت چرا به مضمون آن عمل نمى‏كنى؟

 ما نمى‏گوييم كه نمى‏شود رضايت موضوع الزام باشد، مى‏گوييم كه چنين نيست. بناى عقلا و موضوع حكم عقل به الزام عهد و پيمان است نه صرف رضايت. خلاصه كلام اين كه تئورى رضايت عمومى گرچه پاره‏اى از اشكالات تئورى قرارداد اجتماعى را دفع مى‏كند، امّا اوّلاً: هنوز اشكالات اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانياً: اشكال جديدى هم در مقام توجيه الزام سياسى به بار آورده است.

 

 8. نظريّه اراده عمومى

 نظريّه اراده عمومى (general will) به عنوان نظريّه‏اى در باب مشروعيّت حكومت‏ها، در قرن هيجدهم در آثار ژان ژاك روسو (Jean-Jacques-Rousseau) ارائه شده است. البتّه كسان ديگرى اين نظريّه را بيش‏تر پرداخته‏اند، هم چون هگل (Hegel) و گرين (Green) و بوسنكُت (Bosanquet) و در عين حال تفاسير همه آن‏ها دچار نوعى ابهام و غموض است1.

 قبل از ورود به بحث بايد توجّه كنيم مقصود از اراده همگانى يا عمومى، نمى‏تواند اراده همه بلإ؛ استثنا باشد؛ چنين چيزى به واقع وقوع ندارد. هيچ گاه همه مردم يك جامعه خواهان يك حكومت خاصّ نيستند به طورى كه حتّى يك فرد هم خارج نباشد. طبعاً بايد مسأله اكثريّت را مطرح كرد و در اين بستر مى‏توان از اكثريّت بسيار بالا و اكثريّت كم‏تر و كم‏تر سخن گفت.

 نظريّه اراده عمومى، در صورت ساده‏شده‏اش معتقد است حكومتى مشروع است كه طبق رأى اكثريّت بر سر كار آمده باشد. دمكراسى‏هاى غربى آن چنان از اين نظريّه دفاع و آن را ترويج كرده‏اند كه اين سخن اكنون جزء امور مقبول و گاه مسلّم جوامع شده است. در سرزمين خودمان هم بسيارند روشن‏فكران و نويسندگانى كه اساس مشروعيّت حكومت‏ها را رأى اكثريّت مى‏دانند، تا جايى كه گاه مفهوم مشروعيّت را مساوق با رأى اكثريّت مى‏دانند. يعنى نه فقط مدّعى‏اند كه به واقع فقط حكومت‏هاى توأم با رأى اكثريّت مشروع‏اند (قضيه‏اى تركيبى در باب حكومت‏هاى با رأى اكثريّت) بلكه معتقدند مفهوم “مشروعيّت” چيزى جز رأى اكثريّت نيست (يعنى قضيه فوق تحليلى است).

 مغالطى‏بودن اين نظر بسيار روشن است و در ابتداى مقاله بدان اشاره كرديم. اگر معتقد باشيم مفهوم “مشروعيّت” همان “رأى اكثريّت را به همراه داشتن” باشد، اين قضيه كه “حكومتى كه داراى رأى اكثريّت است مشروع است”، قضيه‏اى تحليلى خواهد شد، كه هيچ مضمونى را افاده نخواهد كرد درست مثل اين كه گفته باشيم “رأى اكثريّت، رأى اكثريّت است” يا “حكومت مشروع، حكومت مشروع است”؛ چيزى كه هيچ ذوق سليمى آن را نمى‏پذيرد.

 حال از اين ادّعا كه بگذريم، آيا “رأى اكثريّت” نمى‏تواند معيار مشروعيّت باشد؟ آيا نمى‏توان گفت: تنها حكومتى مشروع است كه رأى اكثريّت را به همراه داشته باشد؟

 به گمان ما پاسخ اين سؤال‏ها منفى است. از جمله اشكالات اساسى نظريّه “رأى عمومى” چيزى است كه مشابه آن در نظريّه قرارداد اجتماعى و رضايت عمومى گذشته است: رأى اكثريّت چه الزامى براى كسانى مى‏آورد كه به حكومت رأى نداده‏اند. به چه دليل اقلّيّت بايد فرامين حكومت اكثريّت را بپذيرند؟

 موضوعى كه به راستى به لحاظ عقلى هيچ دليل موجّهى وجود ندارد. البتّه ممكن است اقلّيّت از باب خوف يا مقهوريّت تن به رأى اكثريّت دهد و حتّى عقلش “بايستى” مصلحتى يا احتياطآميز براى وى داشته باشد. ولى هيچ يك از اين‏ها “بايستى” نيست كه مشروعيّت حكومت را تشكيل مى‏دهد: بايستى‏هاى اصيل اخلاقى كه توأم با حقّ حاكميّت و اصدار فرمان از حاكم هستند. صرف اين كه حكومتى مطابق رأى اكثريّت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزام‏آور نمى‏سازد.

 محتواى اشكال مهمّ ديگرى به اين نظريّه هم قبلاً گذشته است: اگر فرامين حكومت غيراخلاقى باشند نمى‏تواند “الزام سياسى” براى شهروندان بياورد هر چند حكومت از اكثريّت بالايى هم برخوردار باشد. اين سخن نامعقول به نظر مى‏رسد كه ما الزام اخلاقى داشته باشيم به فرامين حكومتى عمل كنيم كه فرمانش غيراخلاقى است.

 اين اشكال پر اهميّتى است و قابل تطبيق بر بسيارى از حكومت‏هاى ليبرال دمكراسى غرب. آزادى در امور جنسى، هم‏جنس‏بازى، آزادى قمارخانه‏ها همه مى‏تواند به صورت قانون در يك حكومت ليبرال دمكراسى در آيد. آيا رعايت اين قوانين الزامى است؟ اين چنين چيزى با الزام اخلاقى به رعايت قوانين سازگار نيست. اين آزادى‏ها خلاف اخلاق‏اند لذا رعايتشان هم هيچ الزامى ندارد2.

 گرچه نظريّه رأى اكثريّت، جذّابيّت فريبنده‏اى دارد ولى با توجّه به اشكالات مطرح شده، قبول آن به همين صورت ساده‏اش بسيار دشوار به نظر مى‏رسد.

 ممكن است توجيه پذيرش رأى اكثريّت اين باشد كه اكثريّت در رسيدن به حقّ اولى از اقليّت‏اند؛ مثلاً سى ميليون رأى كم‏تر از بيست ميليون رأى خطا مى‏كند3.

 ولى اين توجيه به وضوح صحيح نيست. واقع و حقيقت در گرو رأى نيست.

 بنابراين اوّلاً: چه كسى آمار گرفته است كه در طول تاريخ اكثريّت همواره نسبتاً به واقع نزديك‏تر بوده است تا اقليّت.

 و ثانياً: احتمال كم‏تر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است، بنابراين با وجود احتمال خطاى اكثريّت چه الزام اخلاقى به اطاعت از حكومت اكثريّت وجود خواهد داشت؟

 عجيب است كه روسو مى‏گويد: “اراده اكثريّت همواره حق است4 و چنان كه گفته‏اند بعيد است خود وى هم به اين سخن اعتقاد داشته، يا منظورش ظاهر سخن باشد، چون كاملاً روشن است كه اكثريّت همواره ممكن است خطا كند و ناحق عمل كند.

بخش سوم: نظريّه‏هاى غيراختيارگرا

 در بخش دوم عمده‏ترين نظريّه‏هاى اختيارگرا را برّرسى كرديم. گرچه طرح و برّرسى اين نظريّات به اجمال صورت گرفت، ولى ديديم در كل اين نظريّات نمى‏توانند توجيه معقولى براى حقّ آمريّت و حاكميّت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه كنند. مشخّصه هر سه تئورى اين بود كه معيار مشروعيّت حكومت‏ها را در امرى جست و جو مى‏كردند كه به نحوى به اختيار شهروندان بر مى‏گشت و تسميه اين تئورى‏ها به “اختيارگرا (voluntarist)” هم از همين بابت بود.

 در مقابل تئورى‏هاى فوق، تئورى‏هاى ديگرى مطرح است كه منشأ مشروعيّت را امرى خارج از اراده اختيار انسان‏ها مى‏داند و از اين جهت به “غيراختيارگرا (non-voluntarist)” معروف‏اند. از مهمّ‏ترين اين تئورى‏ها، تئورى عدالت و تئورى سعادت عمومى است5. اين دو تئورى با هم اختلافات اساسى دارند، لكن براى تلخيص بحث، هر دو را تحت عنوان “تئورى اخلاقى” بحث مى‏كنيم و عمدتاً نظر به مشتركات آن‏ها داريم.

 

 9. تئورى اخلاقى مشروعيّت

 بنا به اين تئورى، منشأ مشروعيّت يك حكومت اهداف و غاياتى است كه آن حكومت دنبال مى‏كند. حكومتى مشروع است كه اهداف و ارزش‏هاى اخلاقى را دنبال كند؛ مثل سعادت، عدالت، و در يك جمله “كمال انسان”. تنها چنين حكومتى است كه فرامينش الزام اخلاقى به اطاعت مى‏آورد و براى حكمران حقّ آمريّت پديد مى‏آورد.

 چنين نظريّه‏اى به وضوح مشروعيّت حكومت را تابع واقع مى‏داند نه رأى اكثريّت، يا قرارداد اجتماعى يا رضايت عمومى و غيره. حكومتى مشروع است كه در صراط به فعليّت‏رساندن ارزش‏هاى اخلاقى، سعادت انسان و كامل وى باشد.

 به گمان ما اين نظريّه از همه نظريّات ديگر در توجيه الزامات سياسى موفق‏تر است و هيچ يك از ايرادات وارد بر تئورى‏هاى اختيارگرا بر اين نظريّه وارد نيست.

 يكى از مهمّ‏ترين اشكالات تئورى رأى اكثريّت، اين بود كه نمى‏توانست الزامات اخلاقى اقلّيّت مخالف را توجيه كند. اين اشكال به هيچ روى بر تئورى اخلاقى وارد نيست. الزامات اخلاقى بر همه حاكم‏اند، چه اقلّيّت و چه اكثريّت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است، چه انسان جزء اكثريّت حاكم باشد و چه جزء اقلّيّت و همين طور آن چه در طريق كمال انسانى و قرب به حق است.

 با وجود اين، تئورى اخلاقى با چالش‏هاى چندى مواجه شده است كه مهمّ‏ترين آن‏ها نسبى‏گرايى است، نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى و نسبى‏گرايى در شناخت احكام اخلاقى. طرف‏داران نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى مى‏گويند: احكام اخلاقى ثابتى نداريم و احكام اخلاقى از جامعه‏اى به جامعه ديگر و حتّى از گروهى به گروه ديگر، مى‏تواند تغيير كند. احكام اخلاقى امورى ذهنى‏اند كه با احساسات و عواطف انسان‏ها تغيير مى‏كنند. نسبى‏گرايان در شناخت احكام اخلاقى، مى‏پذيرند كه ممكن است احكام اخلاقى ثابتى داشته باشيم، امّا شناخت آن ميسّر نيست و انسان‏ها در تشخيص خير و شر، بايد و نبايد با يك ديگر اختلافات بسيارى دارند. و چون نبايد هيچ گروهى يا قومى را در اين شناخت بر گروه يا قوم ديگر ترجيح داد، بنابراين از مبناى احكام اخلاقى و سعادت و كمال انسانى نمى‏توان در شناخت مبناى مشروعيّت، طرفى بست. البتّه نسبى‏گرايان تقريرهاى مختلفى در بيان مدّعاى خويش ارئه مى‏كنند كه بيان فوق صورت ساده شده پاره‏اى از آن‏ها است.

 به گمان ما اين چالش نسبى‏گرايى قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصيلى به آن نيازمند طرح جزئيّات بسيارى است، ولى پاسخ اجمالى كه ذوق سليم عامّه هم بپسندد، اين است كه پاره‏اى از احكام اخلاقى هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر كسى اين را به نحو قطعى مى‏پذيرد؛ براى مثال آيا مى‏توان انكار كرد كه قتل نفس بى‏گناه و بدون دليل كار قبيح است و عقل حكم مى‏كند كه “نبايد چنين كارى كرد” آيا عقلى هست كه حكم كند “مى‏توان مرتكب ظلم شد”؟ ممكن است كسى بگويد آرى. ولى بحث به اين جا كه مى‏رسد، برهان‏پذير نيست. مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى و در شناخت آن‏ها، زندگى انسانى را مختل مى‏كند و حياتى دون حيات بهائم را ترسيم مى‏كند، چون آن گاه كه اصول ثابت اخلاقى زير سؤال روند، چه توجيهى براى منع از ظلم و التزام به ارزش‏هاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت.

 نوعى رئاليسم اخلاقى هم با شهودهاى درونى ما مى‏سازد و هم با تحليل‏هاى زبانى. اين بحث رإ؛ در كتاب “فلسفه اخلاق” به تفصيل به تحرير در آورده‏ايم6.

 

 10. حكومت دينى و مبناى مشروعيّت

 بسيارى از كسانى كه از حكومت دينى دفاع مى‏كنند و بدان معتقدند، حقّ حكومت و تعيين حاكم را از آن خداوند مى‏دانند و مى‏گويند: لازمه پيش‏فرض‏هاى دينى اين است كه اوامر و نواهى و جعل و نصب‏هاى خداوند را در اين مقام رعايت كنيم. خدايى كه خالق همه آسمان‏ها و زمين و ساكنان آن‏ها است، از هر كس ديگرى محق‏تر به تعيين حكومت و حاكم است و بايد فرامين او را در اين زمينه اطاعت كرد.

 حال سؤال اين است كه آيا اين نظر با “نظريّه اخلاقى مشروعيّت” سازگار است؟

 در وهله اوّل به نظر مى‏رسد كه پاسخ منفى است. مشروعيّت در حكومت دينى بر اساس امر الهى است، در حالى كه در مبناى نظريّه اخلاقى بر اساس بايدها و نبايدها، حسن و قبح‏ها يا فضايل و رذايل اصيل اخلاقى است.

 ولى تأمّل عميق‏تر به كلّى اين ناسازگارى را رفع مى‏كند. مبناى امر الهى به صورتى كاملاً معقول در چارچوب نظريّه اخلاقى قرار مى‏گيرد. به اين بيان كه در بستر يك جامعه دينى و با پيش‏فرض ايمان، اوامر الهى مورد الزام به اطاعت‏اند. حكم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هيچ قيدى نيست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى انسان را به سعادت و كمال حقيقى مى‏رساند. قرب به حق تعالى عالى‏ترين كمال انسانى است. بنابراين نظريّه اخلاقى مشروعيّت و نظريّه امر الهى در بستر جوامع دينى با يكديگر تلاقى مى‏كنند و هيچ تنافى‏اى با هم ندارند. اطاعت از اوامر و نواهى الهى - از جمله در تعيين نوع حكومت و حاكم - از نظر اخلاقى واجب است. و از طرف ديگر بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاكم در نهايت بايد بر اساس امر الهى توجيه شود و لزوم اطاعت از امر الهى، به حكم اخلاقى عقل كه “بايد از اوامر و نواهى خداوند اطاعت كنى”. به اين بيان مرجع اين دو نظريّه در جوامع دينى و با پيش‏فرض ايمان، نقطه واحدى است.

 بلكه با تأمّل مى‏توان گفت مرجع اين دو نظريّه در نهايت يكى است و هيچ تقيّدى به جوامع دينى ندارد، چون الزامات اخلاقى امورى عينى‏اند و ربطى به ايمان و بى‏ايمانى ما ندارند. وجود خداوند يك واقعيّت است، چه انسان مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در اين صورت كمال حقيقى و سعادت واقعى انسان قرب به حق است. اين هم واقعيّتى است عينى، چه انسان بدان توجّه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراين، طبق نظريّه اخلاقى انسان به واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است هر چند به سبب ظروف خاصّ وجودى‏اش (عدم ايمان، لاابالى‏گرى و...) توجّهى به آن نداشته باشد.

 

 11. مشروعيّت و كارآمدى

 از آن چه تاكنون گفته شد معلوم مى‏شود كه مشروعيّت حكومت‏ها امرى است واقعى كه حكومتى مى‏تواند دارا باشد و يا دارا نباشد، و رأى مردم، رضايت آنان يا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقّق اين امر واقعى يا عدم تحقّق آن ندارد.

 اين سخن نبايد به عنوان بى‏اعتنايى به رأى مردم در تعيين سرنوشت خودشان تلقّى شود. رأى مردم در فعليّت‏بخشيدن به حكومت‏ها دخالت تمام دارد. اين مردم هستند كه حكومتى را بر طبق ميل خويش بر مى‏گزينند يا آن را رد مى‏كنند. مسأله مهمّ شناختن مركز تأثير است؛ اين احترام به رأى مردم نيست كه در جايى كه نقشى ندارند، بى‏دليل قائل به تأثير و نقش آن باشيم. خلاف واقع گفتن اگر احترامى بياورد، احترامى كاذب است. رأى مردم نيست كه حكومتى را مشروع مى‏كند يا نامشروع؛ اين امر دايرمدار اوصاف ذاتى آن حكومت است و نسبتى كه با كمال انسانى و قرب به كمال نهايى دارد. امّا اين رأى مردم است كه مى‏تواند حكومت مشروع (يا نامشروع) را فعليّت بخشد و آن را كارآمد سازد.

 مثالى كه مى‏تواند اين امر را تا حدّى روشن كند ولايت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام است. ولايت او بر مسلمانان واقعيّتى بود كه به نصب الهى حاصل شده بود، چه مطابق ميل مردم باشد و چه نباشد. و اين طور نبود كه چون آن حضرت را در مدّت غصب خلافت، خانه‏نشين ساختند در واقع هم ولايتى نداشته باشد. آرى اين خانه‏نشينى و اين غصب خلافت از جانب هر كس كه بود، نگذاشت كه آن حكومت مشروع فعليّت يابد و در جهان خارج به منصه ظهور برسد.

 مثال ديگرى كه مى‏تواند از جهتى مسأله را به ذهن نزديك كند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و بايد و نبايد آن‏ها دايرمدار اراده و تصميم عامل مختار نيست. انسان آزاد است كه افعال حَسَن را انتخاب كند يا قبيح را، ولى معناى اين آزادى اين نيست كه حسن و قبح افعال يا بايد و نبايد آن‏ها تابع اراده و خواست عامل مختار است .افعال به سبب اوصاف ذاتى يا اوصاف ثانوى‏شان مورد الزام يا حسن و قبح اخلاقى قرار مى‏گيرند و اين نسبت چيزى نيست كه با انجام‏دادن يا عدم انجام، با فعليّت يا عدم فعليّت فعل اخلاقى تغيير كند. عامل مختار مى‏تواند فعل حسن را فعليّت بخشد و مى‏تواند فعليّت نبخشد. به اين معنا او آزاد است. و اين درست مثل مشروعيّت در بحث حاضر است. مشروعيّت به عنوان “بايستى اطاعت از فرامين حكومت” و “حقّ آمريّت حاكم” امرى عينى است به اين معنا كه دايرمدار رأس مردم يا انتخاب آن‏ها نيست، گرچه فعليّت بخشيدن به اين حكومت مشروع، دايرمدار انتخاب عامل مختار است.

 نكته فوق در عين روشنى و وضوحى كه دارد، دركش براى بسيارى دشوار است. برخى موانع فهم اين نكته، سياسى و معلول شعارها و تبليغات سياسى است، امّا برخى ديگر منشأ تئوريك دارد. مسأله نسبى‏گرايى اخلاقى از جمله آن‏ها است كه قبلاً به اجمال بحث شده. امر ديگرى كه شايد به هضم‏ناپذيرى نكته فوق كمك كرده است، رابطه “آزادى انتخاب عامل مختار” و حقّ حاكميّت و مشروعيّت است. گاه گفته مى‏شود وقتى شخص آزاد است كه حكومتى را به انتخاب خويش برگزيند، اين در واقع حقّى است براى او و در اين صورت نمى‏تواند گفت كه چنين شخصى حقّ انتخاب خويش را اعمال كرده است و حكومتى بر پا ساخته ولى اين حكومت مشروع نيست (امرى كه تفكيك بين مشروعيّت و كارآمدى، آن را ممكن مى‏داند). مى‏گويند: اين يك نوع تناقض است كه از طرفى بگوييم انسان حق دارد حكومت دل‏خواه خويش را برگزيند و از طرف ديگر بگوييم كه اين چنين حكومتى مى‏تواند مشروع نباشد.

 به گمان ما هيچ تناقضى بين آن دو نيست. “حق” لفظى است كه به معانى مختلفى به كار برده مى‏شود، به علاوه منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با اين حال به نظر مى‏رسد اين مقدار روشن است كه “حقّى” كه با الزامات اخلاقى و مشروعيّت، توأم باشد، نمى‏تواند به امور غيراخلاقى تعلّق گيرد. انسان به اين معنا، حق ندارد دروغ بگويد، گرچه تكويناً آزاد است كه دروغ بگويد. انسان حق ندارد خودكشى كند، گرچه مى‏تواند خود را بكشد. اين آزادى تكوينى است. به نظر مى‏رسد در بسيارى از جاها كه گفته مى‏شود انسان حقّ انتخاب راه زندگى خويش را دارد، در تحليل نهايى اين حق به همان آزادى تكوينى بر مى‏گردد؛ نه حقّى كه با الزامات اخلاقى توأم باشد.

 سخن ما اين است كه مشروعيّت نظام‏هاى حكومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعليّت بخشيدن به اين نظام‏ها مؤثّر است، نه در مشروعيّت دادن به آن‏ها.

 

 


1. ibid p.192
2. البتّه مقصود ما اين نيست كه اين قوانين امر فوق را الزامى كرده‏اند تا پاسخ داده شود كه صرفاً آزادى اين امور تضمين شده است و شخص مى‏تواند مرتكب نشود. مقصود اين است كه نفس اين آزادى‏ها لازم‏الرعاية نيست. يعنى قوانين مستبطن اين آزادى‏ها لازم‏الطاعة نيست ممكن است بگوييم اخلاق حكم مى‏كند كه در حدّ مقدور، بايد جلوى اين مفاسد را گرفت و حكومت هم به چنين امرى موظّف است.
3. 194.,ibid p
4. ibid
5. 197-202,ibid pp. .
6. چرخش قابل توجّهى كه در غرب رخ داده است بعد از دوره‏اى از سيطره پورزيتيويسم منطقى و لوازم نسبى‏گرايانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبى‏گرا نيست)، گرايش به نوعى رئاليسم در اخلاقيّات است.








© کپی رایت توسط slarijani کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1385/9/19 (2048 مشاهده)

[ بازگشت ]