Welcome to slarijani!

 

کتابها

آموزگار جاوید

الزام سیاسی

انسان از آغاز تا انجام

فقیهان امامی و عرصه های ولایت فقیه

فلسفه اخلاق در قرن حاضر

فلسفه تحلیلی

معرفت دینی

 

 

مقالات

اعتبار٬تنزیل و جعل

حجّيّةالبيّنة في الموضوعات

دين و قرائت‏پذيرى آن

زندگي نامه آيت الله لاريجاني

فلسفه اخلاق

مبانی مشروعیت حکومتها

معرفت دینی٬یقین گمشده

یادنامه حکیم لاهیجی

 

 

آلبوم عکس

آلبوم شماره ۱

 

معرفت دینی - بخش اول





بسم الله الرحمن الرحيم

معرفت دينى، يقين گمشده

گفت و گوهايى درباره فلسفه دين

 - جناب آقاى لاريجانى، بحث پيرامون معرفت دينى را با پاسخ به اين دو سؤال كه معرفت دينى چيست؟ و آيا معرفت دينى همپاى معارف بشرى تحوّل مى‏يابد يا خير؟ آغاز مى‏كنيم.

 - بحث ثبات و تحوّل معرفت دينى همانند بحث رشد معارف بشرى كه در فلسفه علم مطرح مى‏شود، بسيار مهمّ و قابل توجّه است. در پاسخ به سؤال شما، اوّلاً بايد معلوم كنيم كه مقصود ما از معرفت دينى چيست؟ ثانياً آيا تحوّل معرفت دينى به معناى تحوّل همه گزاره‏ها و مفاهيمى است كه در معرفت دينى مطرح است؟

 معرفت دينى در اصطلاح برخى از نويسندگان، فهم كتاب و سنّت است. به عبارتى، آن چيزى است كه ما از كتاب و سنّت تحصيل مى‏كنيم و مى‏فهميم. البتّه اين اصطلاح چندان دقيق به نظر نمى‏رسد، چون دليلى وجود ندارد كه معارف دينى را به فهم يك متن، منحصر كنيم. به عنوان مثال، اگر كسى با يك برهان فلسفى به اين نكته رسيد كه خداوند وجود دارد، بسيارى تصوّر مى‏كنند كه اين معرفت، معرفت دينى است، در حالى كه ممكن است دريافت اين نكته، به واسطه فهم يك متن مكتوب نباشد. بنابراين منحصر كردن معرفت دينى به فهم كتاب و سنّت صحيح به نظر نمى‏رسد. در اصطلاح فيلسوفان انگليسى‏زبان Knowledg Religion ترجمه لغوى معرفت دينى است و هيچ انحصارى به فهم كتاب و سنّت ندارد و نه تنها فهم يك متن دينى، بلكه معرفت دينى مربوط و منوط خواهد شد به محتوايى كه مورد معرفت قرار گرفته است.

 - فكر مى‏كنم بهتر باشد از ابتدا مطالب را از هم تفكيك كنيم. بايد دين، متون دينى و معرفت دينى را تعريف نماييم، به علاوه ديندارى هم قابل طرح است. زمانى كه بحث متون دينى را مطرح مى‏كنيم، بايد به بحث منابع دين هم توجّه داشته باشيم، چرا كه ممكن است دين منابعى داشته باشد كه همه آنها متن نباشد.

 - بله، البتّه اين تفكيك، تفكيك درست و به جايى است. ما بايد ميان خود دين، آن طور كه وحى شده است و آن گونه كه در كتاب دينى به دست ما مى‏رسد و ميان فهم اين متن تفاوت قائل شويم، چرا كه ما يك دين داريم و يك متن دينى كه ترجمان آن دين براى ماست.

 - يعنى آنچه بر پيامبر وحى شده است.

 - بله، ليكن اصرارى بر اين اصطلاح نداريم. امّا اين تعبير، يعنى آنچه را كه پيامبرصلى الله وعليه وآله آورده است “ما جاء به النبى”، در برخى از روايات ما ذكر شده است. به هر حال، ما يك دين داريم كه گاهى در بحث، با متن دينى مثلاً با متن قرآن و روايات صحيح از پيامبرصلى الله وعليه وآله و ائمه اطهارعليهم‏السلام و سيره پيامبرصلى الله وعليه وآله، يكى شمرده مى‏شود و يك فهم دينى هم داريم كه متعلّق به دين است. البتّه آن فهم، فهم بشرى است، يعنى فهم انسانهاست. البتّه، تفكيك دين از فهم دينى، در اصل تفكيك بين علم و معلوم است. امّا بحث مهمّى كه اينجا مطرح مى‏شود، اين است كه اگر ما رئاليست باشيم، در برخى از موارد، علم را با معلوم متّحد مى‏دانيم. اگر نسبى‏گراى مطلق و شكّاك مطلق نباشيم، حداقلّ در بعضى از موارد، معرفت دينى را با آنچه كه دين است، يكى تلقّى مى‏كنيم، در حالى كه آنچه در ظرف ذهن، متعلَّق فهم دينى را تشكيل مى‏دهد، در حقيقت همان دين است. بنابراين براى دورى از نسبى‏گرايى، ناگزير از پذيرش اين امر هستيم. امّا على الاصول، جداسازى “علم و معلوم” و “فهم و آنچه كه فهم مى‏شود” معقول و قابل پذيرش است.

 مسأله سوم كه ديندارى است، هم غير از فهم دينى است و هم غير از اصل دين، چرا كه ديندارى در اصل كارى است كه ما انجام مى‏دهيم، هر چند كه با قلب باشد. به تعبير متكلّمان، دين‏ورزى در ناحيه اعتقاد، يك عقد القلب است و در ناحيه عمل، فعلى است كه انجام مى‏دهيم. به هر حال، ديندارى چه در مرحله اعتقادى و چه در مرحله عملى، چيزى غير از فهم دينى است و همين طور غير از اصل دين. اين‏ها سه مقوله جداگانه هستند كه اگرچه با هم مرتبطند، امّا يكى نيستند. در هر حال، اين تفكيك سه‏گانه، تفكيك كاملاً درستى است.

 - حالا بپردازيم به اين بحث كه آيا معرفت دينى تحوّل مى‏يابد يا خير؟ مثلاً وقتى بحث از اين مى‏شود كه رياضيّات و فيزيك تحوّل پيدا كرده است، آيا همه گزاره‏هايى كه در هر يك از اين علوم بوده است، تغيير يافته يا تنها برخى از گزاره‏ها دگرگون شده‏اند؟

 - مطلب دوم اين است كه تغيير چگونه و به چه صورت است؟ و اين مسأله‏اى سرنوشت‏ساز است. زمانى ادّعا مى‏كنيم كه تغييرات در فهم دينى پديد مى‏آيد و ما هم اين را قبول داريم؛ محقّقان اسلامى هم منكر اين واقعيّت نيستند. امّا نكته مهمّ اين است كه مسير اين تغيير چيست؟ آيا برخى از اين تغييرات از نظر دين مجاز است يا خير؟ نكته مهمّى كه بسيارى از آن غافلند، اين است كه شايد بتوان راهى يافت كه معارف دينى را با معارف برون دينى مرتبط سازد، ولى شارح اجازه نداده است كه ما از اين مسير حركت كنيم و تغييرى در فهم دين به وجود آوريم. من مثالى ذكر مى‏كنم كه نظيرش را مرحوم شيخ انصارى در بحث اصول در رسائل در مبحث قطع مطرح كرده است. ممكن است كسى ادّعا كند كه علم رمل و جفر در معرفت انسان مؤثّر است. امّا آيا صرف اين نظر كه رمل و جفر را در تحصيل بعضى معارف مؤثّر مى‏داند، حق هم دارد كه از اين طريق تحصيل معرفت نمايد؟ بايد توجّه كنيم كه دين و فهم دين دو مسأله از هم جدا هستند. اين يك خطاست كه ما به محض آنكه نوعى ارتباط ميان دو مطلب و به بيان روشن‏تر، ميان دين و فهم دين از يك سو و يك رشته امور مربوط از سوى ديگر پيدا مى‏كنيم، جواز به كاربردنش را در معرفت دينى صادر كنيم. ما قبول نداريم كه سراسر معارف دينى در تحوّل است. دليل آن هم اين است كه اگر تمام معرفت‏هاى دينى را متحوّل بدانيم، به نسبيّت كامل راه مى‏بريم؛ نسبيّتى كه به لحاظ فلسفى هم قابل پذيرش نيست.

 - بايد در اينجا بر چند مسأله تأكيد كنيم: يكى اين كه تحوّل در همه معارف دينى نياز به دليل و برهان دارد و ديگر اين كه لازمه چنين مطلبى هم نسبى‏گرايى است و هم به انكار خودش مى‏انجامد. به علاوه بايد به لوازم منطقى چنين سخنى نيز توجّه داشت، زيرا اين نظريّه نه تنها دين را يك امر متغيّر مى‏سازد كه با اهداف دين نيز سازگارى ندارد.

 - اگر همه فهم‏هاى بشرى را در تحوّل ببينيم، نتيجه‏اش نسبى‏گرايى است كه صحيح نيست، چرا كه خود شمول است، يعنى خودش را هم شامل مى‏شود. همين ايده كه تمام فهم‏هاى بشرى در تحوّل است، بايد زمانى در ظرفى در تحوّل باشد و معنايش اين نيست كه در ظرف ديگرى درست نيست؛ بنابراين برهان جديدى نيست؛ برهانى است كه از زمان سقراط به بعد، عليه نسبى‏گرايى به كار برده شده است.

 در مورد معرفت دينى هم يك مشكل فلسفى داريم؛ اين كه تحوّل همه جانبه معقول نيست، و هم يك مشكل دينى داريم و آن اين كه آيا قرآن و سنّت اين نظريّه را مى‏پذيرد كه همه معارف بشرى را در تحوّل ببينيم؟ آيا اين تحوّل همه جانبه از ناحيه معارف بشرى، چيزى از كتاب و سنّت باقى مى‏گذارد؟ البتّه علماى دين منكر اين نيستند كه ممكن است تحوّلاتى در ناحيه فهم دين از ناحيه علوم بشرى پديد آيد. ما عالمان بزرگى را مى‏شناسيم كه معارف بشرى خود را به گونه‏اى در فهم دين دخالت داده‏اند و اين كار اشتباهى نبوده است، ليكن بحث و نكته اينجاست كه آيا در همه جا و در همه چيز، معرفت بشرى در تمام معارف دينى مؤثّر است؟ اگر بگوييم آرى، ادّعاى ناصحيح و نامعقولى كرده‏ايم، چرا كه اگر اين ادّعا صحيح باشد، توصيه‏اى خاصّ به همراه خواهد داشت مبنى بر اين كه ما بايد تمام معارف بشرى را فرا بگيريم تا به كمترين استفاده از كتاب و سنّت بپردازيم. و اين حقيقتاً توصيه نامعقولى است و نه تنها از نظر عالمان دينى كه نزد عالمان علوم تجربى هم مطرود است. شما اگر به يك عالم تجربى بگوييد كه در فلان كشور اسلامى، در فلان شهر، در فلان حوزه علميّه كسى هست كه در بحث‏هاى صرف و نحو و اصول و فقه وارد است و ادّعا مى‏كند كه سخنانش ممكن است در نتايج بحث‏هاى شما مؤثّر باشد، هرگز دنبال تحصيل اصول و فقه نخواهد رفت. مقصود من اين است كه ارتباط علوم با خودشان و ارتباط علوم با معارف دينى، ارتباطى كاناليزه است كه شناسايى اين كانال‏ها و جهت‏ها، يك كار اجتهادى است و از بيرون نمى‏توان گفت كه معرفت دينى با معرفت بشرى از چه كانالى ارتباط دارد. به عنوان مثال، عالمى را در نظر بگيريد كه مبناى فكرى‏اش اين باشد كه بحث‏هاى عقلى را در فهم كتاب و سنّت راه ندهد. البتّه من نمى‏گويم اين مبنا درست است يا نه، و قصد دفاع از اين نظريّه را هم ندارم، بلكه برعكس، معتقدم آن دسته از مقولات بشرى كه قطعى است، در فهم كتاب و سنّت دخيل است، امّا مرادم اين است كه اين دخالت داشتن، اجتهادى است. ما از بيرون و با نگاه تماشاگرانه نمى‏توانيم حكم كنيم كه فلان معرفت دينى با فلان معرفت بشرى مرتبط است، بلكه در حقيقت، خودمان بايد وارد اين نزاع شويم و با اجتهاد و كار تخصّصى، آن رابطه را بيابيم. نتيجه اين كه ما تحوّل را مى‏پذيريم، امّا در نواحى خاصّ و با كانال‏هاى ويژه و مشخّص. مإ؛ ن  قبول نداريم كه هر معرفت بشرى، سر تا سر معارف دينى را مورد تهاجم و تحوّل قرار مى‏دهد.

 - من از صحبت‏هاى شما نتيجه ديگرى هم مى‏گيرم و آن اين كه حتّى در علوم بشرى - غير از علومى كه از دين و معرفت دينى بحث مى‏كنند - نمى‏توان پذيرفت كه اگر در يك علم تغييراتى يافت شد، به آن معناست كه تمامى گزاره‏هاى آن علم تغيير مى‏يابد.

 - من هميشه علم هندسه را مثال زده‏ام. در هندسه، شما ممكن است صد قضيه را ثابت كرده باشيد، بعد قضيه صد و يكم كه به ميان بيايد، هيچ رياضيدانى نخواهد گفت كه با اين قضيه جديد، تمام مفاهيم و گزاره‏هاى قبلى تحوّل يافته است. البتّه ممكن است اين اتفاق رخ دهد كه ايده‏اى مطرح شود و پاره‏اى از قضايا را متحوّل سازد، امّا اين گونه نيست كه با ورود يك قضيه، همه قضاياى قبلى تحوّل يابد.

 - غير از علوم، در فلسفه هم تغيير به معناى تغيير تمام گزاره‏ها نيست. به عنوان مثال، در فلسفه بحث اصالت وجود نظريّه‏اى بنيادى و اساسى قلمداد مى‏شود و در عين حال، همه آنچه را كه در فلسفه بوده، تغيير نداده است و تنها در پاره‏اى از مسائل كه بر مبناى اصالت ماهيت بوده‏اند، دگرگونى ايجاد كرده و نگرش تازه‏اى نسبت به بعضى از مسائل پديد آورده است.

 به فرض، اگر “امكان ماهوى” در اصالت ماهيت مطرح شود و “امكان وجودى” مورد توجّه قرار مى‏گيرد تا مى‏رسيم به “امكان فقرى”، اين گونه نيست كه به طور كلّى مسأله امكان نفى شود. بنابراين بايد اذعان كنيم كه در علوم بشرى، چه تجربى و چه عقلى، پذيرفتن تحوّل در علوم هرگز به معناى تفسير و تحوّل در تمامى گزاره‏هاى آن علوم نيست.

 مطلب ديگر اين است كه اگر بحث معرفت دينى را در همه جا مطرح كنيم، بحث نسبيّت مطرح مى‏شود. همان گونه كه در علوم اگر بخواهيم تغيير به كل را مطرح نماييم، بحث نسبيّت هم به ميان خواهد آمد. نكته مهمّ اين كه در بحث از معرفت دينى، شاهديم كه دين براى كسب معرفت، راه‏هاى خاصّ و مشخّصى را براى ما قرار داده است. البتّه اين بدان معنا نيست كه دين، دست و پاى ما را بسته باشد، چرا كه وقتى به عقل بها مى‏دهد، مسلّماً راه را باز مى‏گذارد. امّا راه‏هاى غير عقلى هم وجود دارد كه طى كردن آن، تضمينى براى حصول معرفت ندارد؛ ممكن است برسيم، ممكن هم هست نرسيم. امّا نكته‏اى كه بايد به آن توجّه كرد، اين است كه كسى تا كنون منكر اين قضيه نبوده كه برخى از معرفت‏هاى دينى ما تحوّل پيدا كرده است و ما هم قصد نداريم ادّعا كنيم معرفت دينى ثابت است. امّا اين كه بپذيريم سر تا سر آن تغيير مى‏كند، نه، اين گونه نيست.

 - گاهى راه فرارى سنجيده مى‏شود و بحث تحوّل مفهومى به ميان مى‏آيد. گاهى گفته مى‏شود كه مقصود ما از تحوّل همه جانبه، اين نيست كه قضايايى كه قبلاً صادق بوده‏اند، حالا همگى كاذبند و يا برعكس، بلكه بر غناى مفهومى آنها افزوده مى‏گردد. تعميق در فهم، مطلب بسيار مهمّى است. تعميق در فهم، غير از صدق و كذب است و لذا مدّعى‏اند كه گاهى مفهوم، تحوّل مى‏يابد و صدق و كذب قضيه همچنان به قوّت خويش باقى است. در مثال “جمع نقيضين محال است”، مفهوم نقيض و مفهوم محال، ممكن است تحوّل يابد، در حالى كه جمع نقيضين محال است پذيرفته شده باشد. گفته نمى‏شود جمع نقيضين محال است بايد تبديل شود به “جمع نقيضين جايز است”، بلكه مفهوم نقيضين، يعنى اين كه چه چيزى تناقض را تشكيل مى‏دهد و مفهوم استحاله و امتناع بايد تحوّل يابد و تعميق پيدا كند.

 بنابراين، اين گونه تفسير از نسبيّت، به نظر من راه گريز صحيحى نيست. ما تحوّل مفهومى داريم، امّا آيا اين تحوّل تا آنجا مجاز است كه حتّى عكس مفاهيم اوّل به دست آيد؟ مثلاً آيا مفهوم نقيضين يا مفهوم استحاله بايد تحوّل پيدا كند كه جمع نقيضين محال باشد و به چيزى تبديل شود كه ممكن است عملى باشد؟ اين امر نامعقولى است. تحوّل مفهومى بدان گونه كه برخى از غربيان مطرح مى‏كنند، براى اين كه گزاره‏اى قابل فهم باشد و يا اين كه سخنان طرفين قابل فهم‏تر باشد، پديد نيامده است. ما مجبوريم خاطرنشان سازيم كه در تمامى معانى، هسته معنايى ثابت مى‏ماند و به هر اندازه هم كه تحوّل يابد، نمى‏تواند به طور كلى همه معنا را دگرگون سازد.

 - اين مسأله را به اين صورت نيز مى‏توانيم مطرح كنيم كه يك نفر معتقد باشد جمع نقيضين محال است و در عين حال معتقد باشد مفاهيم تغيير پيدا مى‏كنند. چطور مى‏شود مفاهيم جمع و مفاهيم نقيضين آن قدر تغيير ماهوى پيدا كنند كه اصل قضيه تغيير پيدا نكرده باشد؟

 - قضيه صورى است. به عبارتى، تغيير قضيه به تغيير مفاهيم مأخوذ است، نه صرف الفاظى كه وجود دارد. اگر كسى ادّعا كند كه اين مفاهيم به اندازه‏اى دگرگونى مى‏يابند كه گاهى عكس مفاهيم اوّل صادق مى‏گردد، اين تغيير خود قضيه است و صدق الفاظ ديگر كارساز نخواهد بود. نتيجه آنكه تغيير مفهومى داريم، امّا نه تا آن اندازه كه به معنايى تبديل شود كه به طور كلّى با معناى اوّل مغاير باشد و يا موجب دگرگونى صدق و كذب آن شود. پس بايد بگوييم كه هسته‏هايى در معرفت دينى از معنا ثابت مى‏ماند، ولى ممكن است تحوّلاتى در تركيب و تجزيه آن پديد آيد و نبايد تصوّر شود كه تغييرات بنيادى صورت مى‏گيرد.

 - مطلب قابل ذكر ديگر درباره تعميق معرفت دينى است. ما مى‏توانيم نسبت به پاره‏اى مسائل و موضوعات دينى، معرفت عميق پيدا كنيم كه البتّه مقصودمان را از “مفهوم عميق” بيان كنيم، يعنى مفهوم عميق چيست؟ آيا قصد داريم اصل كمّيّت را مطرح كنيم يا بحث كيفيّت را مورد نظر داريم؟ آيا مى‏توان به مجموعه اين معرفت عميق دست يافت يا تنها برخى از گزاره‏ها قابل دسترس هستند؟ در ضمن، معرفت عميق، معرفت طولى است و نه عرضى، و اين گونه نيست كه رسيدن به معرفت عميق، موجب تغيير كامل بعضى از معارف گذشته درباره يك موضوع خاصّ گردد.

 به عنوان مثال، مسأله وحدانيّت خدا را در نظر بگيريم: متكلّمان ما تصوّرى از وحدانيّت دارند؛ عامّه مردم هم، همين طور. يك فيلسوف صدرايى هم كه از وحدت حقّه حقيقيّه سخن مى‏گويد، تصوّرى دارد و معناى عميق‏ترى را از وحدانيّت خداوند درك مى‏كند. بنابراين هر كس با حفظ هسته مركزى، تصوّر خاصّ خودش را دارد. امّا به رغم تفاوت‏هايى كه وجود دارد، همگى به يك اشتراك نظرى دست مى‏يابند. آيا اين مطلب مؤيّد اين نكته نيست كه “شريعت به ما هو شريعت” يك امر صامت نيست و نبايد آن را صامت تلقى كنيم؟

 - مطلبى كه بايد بر روى آن تأكيد كنم اين است كه آيا فهم بهتر يك متن و فهم بهتر پديده‏هاى خارجى، با يكديگر يكسان هستند؟ وقتى مى‏گوييم امور واقعى عالم خارج را بهتر شناختيم و يا بهتر فهميديم، مرادمان اين است كه يا اطّلاعاتى را تكميل كرده‏ايم و يا اطلاعاتمان را تصحيح نموده‏ايم و به هر حال، به شناخت و فهم بيشتر نائل آمده‏ايم. مثالى را مطرح مى‏كنم: شما آب را در نظر بگيريد، ما اطّلاعاتى در مورد آب داشتيم و حالا فهميديم كه اطّلاعات ما درست نبوده است. مثلاً ما آب را يك عنصر بسيط مى‏دانستيم و حالا فهميديم كه آب مركّب است، يا اين كه در مورد وزن اتمى عناصر آب اطّلاعاتى كسب كرده‏ايم كه براى شناخت بهتر آب، داده‏هاى جديد محسوب مى‏شود، و به طور كلّى در علوم تجربى همواره با اين مسأله مواجه هستيم. امّا در باب فهم متون، مباحث ديگرى مطرح است. فرض بفرماييد يك متن ادبى همچون گلستان را پيش رو داريد. فهم بهتر اين متن، ارتباطى با پديده‏هاى خارجى پيدا نمى‏كند، يعنى چنين نيست كه ما راجع به يك پديده خارجى اطّلاعات كسب كنيم و بعد ادّعا كنيم كه گلستان را بهتر فهميده‏ايم، بلكه مكانيزم بهتر فهميدن، مكانيزم خاصّى است. بهتر فهميدن گلستان به مجموعه اطلاعات ما از الفاظ، معانى الفاظ و قراين موجود در كلام، يعنى قراينى كه مقصود نويسنده را تشكيل مى‏دهد، وابسته است.

 البتّه نمى‏خواهم بگويم كه فهميدن يعنى مقصود متكلّم را دريافتن؛ اين مطلب بحث مهمّى در هرمنوتيك است كه من وارد آن نمى‏شوم. عرض بنده اين است كه فهميدن را چه كشف مقصود متكلّم بدانيم و چه معناى نهايى متن، در هر حال، مسير و جريانى كه براى بهتر فهميدن مى‏توان تشخيص داد، غير از فهميدن دنياى خارج است. اگر ما در فهم گلستان، به قراينى قطعى دست يابيم، به عنوان مثال، اين كه الفاظ قرآن، نبى و يا فطرت، هر كدام در كلام سعدى معناى خاصّ دارد، مجموعه قراينى كه به دست مى‏آوريم نشان مى‏دهد كه فهم سعدى و مقصود آن، چه بوده است. اين به نوبه خود ممكن است موجب بهتر فهميدن متن گردد. به فرض، قبلاً از لفظ فطرت در گلستان چيزى مى‏فهميديم و الآن چيز ديگرى مى‏فهميم؛ اين ربطى به عالم خارج ندارد. به نظر من، يكى از مهمّ‏ترين كارهايى كه در بحث تحوّل فهم دينى بايد دنبال كنيم اين است كه معرفت دينى كه به معناى فهم متون كتاب و سنّت است، آيا با جريان بهتر فهميدن عالم خارج ارتباط پيدا مى‏كند يا خير؟ من فكر مى‏كنم در وهله اوّل چنين ارتباطى ديده نمى‏شود. اين كه مى‏گويم وهله اوّل، براى اين است كه ممكن است از يك مجراى ديگر ارتباط برقرار كنيم و فهم عالم خارج را دخيل بدانيم - كه بعداً به اين مطلب خواهم پرداخت - بهتر فهميدن يك متن، قبل از هر چيز به مجموعه قراين و داده‏هاى خاصّ راجع به مبانى خاصّ الفاظ ارتباط پيدا مى‏كند كه موجب مى‏شود معناى متن و مقصود متكلّم روشن‏تر شود و اين مسأله در ابتداى امر با عالم خارج ارتباط مستقيمى ندارد.

 از ظاهر يك آيه در قرآن، تجسّم بر مى‏آيد “يد اللّه فوق ايديهم”. اگر اين را به معناى ظاهرى‏اش كه همين دست انسان است معنا كنيم، خلاف واقع است. به دليل اين كه مى‏دانيم خداوند علم مطلق و حكمت مطلق است، مى‏فهميم اين معناى ظاهرى مراد نيست. ممكن است يك اطّلاع خارجى راجع به عالم واقعى به ما كمك كند تا فهم خاصّى از كتاب و سنّت پيدا كنيم، ولى بايد بدانيم قضيه چيز ديگرى است و آن علم مطلق خداوند و حكمت مطلق خداوند است.

 نتيجه اين كه يك گونه بهتر فهميدن متن داريم، و گونه‏اى ديگر بهتر فهميدن دنياى خارج. به نظر من، در زمينه متون، جريان بهتر فهميدن با اين كه عالم خارج چگونه است، ارتباطى ندارد.

 - شما مى‏خواهيد بگوييد كه به يك معنا، طبيعت صامت است، ولى كتاب و متن دين صامت نيست. به اين معنا كه قراينى در خود متون دينى وجود دارد كه به ما كمك مى‏كند تا محتواى دين را بشناسيم. البتّه در باب صامت‏بودن طبيعت، مباحثى قابل طرح است كه فعلاً وارد آن نمى‏شويم.

 - وقتى ميان متن دين و مكتوب دينى با عالم طبيعت تفاوت قائل مى‏شويم، ممكن است اينجا بگوييم طبيعت صامت است، يعنى خودش سخن نمى‏گويد كه مثلاً من چگونه هستم، بلكه اين عالمان تجربى هستند كه با نظريّه‏هاى خود، طبيعت را به سخن‏گفتن وادار مى‏كنند، امّا كلام دينى چنين نيست. بين كلام و طبيعت خيلى فرق هست. كلام معنايش را به گونه عينى و واقعى القا مى‏كند، چرا كه دلالت الفاظ بر معانى، دست من و شما نيست؛ نه شما كه گوينده هستيد، نه من كه فهمنده هستم. به عبارتى، اگر ما براى الفاظ يك حيات اجتماعى عينى قائل نباشيم، باب تفهيم و تفاهم مسدود مى‏شود. البتّه ممكن است زبان‏هاى خاصّ بين دو نفر در جوامع خاصّ وجود داشته باشد كه برخى از اين زبان‏ها را زبان‏هاى مصنوعى مى‏نامند.

 امّا زبان‏هاى طبيعى هم داريم كه متون دينى به همين زبان‏ها القا شده است، يعنى به آن دلالت‏هاى زبانى كه حيات اجتماعى مستقلّ از گوينده و مخاطب دارد، متّكى هستند. به اين ترتيب، نمى‏توانيم اظهار داريم كه متن شريعت صامت است. صامت دانستن متن دينى يكى از خطاهاى بزرگى است كه برخى مرتكب شده‏اند. دين زمانى كه لب به سخن گشوده، معانى را القا نموده است و اين معانى براى كسانى كه با مقدمات اوليّه فهم سخن عربى آشنا باشند، قابل دسترس است. نمى‏خواهم بگويم قرآن در سطح فهم انسان‏هاى عادّى تنزّل كرده است، امّا براى دين هم يك مرحله‏اى از فهم وجود دارد كه فهم عمومى است. قرآن داراى بطون است كه ممكن است بسيارى از اين بطون، ربطى به عالم فهم معنا نداشته باشد. به عبارتى، شايد از قبل حقايقى بوده باشد كه از سنخ معنا نيستند، يعنى مربوط به علم حصولى نيستند. البتّه بحث‏هاى مفهومى به علم حصولى مربوط است، و قرآن، سنّت و كلمات ائمّه‏عليهم‏السلام، عين القاى معنا هستند و آنها كه گفته‏اند اين‏ها صامتند، سخن به گزاف گفته‏اند. مسلّماً براى كسى كه هيچ آشنايى با مقدّمات اوليّه فهم ندارد، متن دچار مشكل خواهد شد. حتّى من اين ادّعا را كه هميشه بايد با پرسش به سراغ متن رفت و بدون پرسش، فهم متن امكان‏پذير نيست، رد مى‏كنم. به گمانم اين ادّعاى نادرستى است، چرا كه ميان بحث صامت‏گرى و بحث پرسش‏گرى ارتباط قائل مى‏شوند. معمولاً ما با سؤال سراغ متن مى‏رويم، امّا نه لزوماً هميشه و در همه موارد. من براى اين مدّعيان مثالى بيان مى‏كنم: اگر زمانى شنوندگانى در مسجد پيامبرصلى الله وعليه وآله جمع بودند و پيامبرصلى الله وعليه وآله وارد شدند و مطلبى را درباره ايمان و رفتار با برادران مؤمن القا كردند، آيا واقعاً نيازى بوده است كه اين‏ها پرسشى مطرح كنند تا سخنان پيامبر را بفهمند؟ من از گفته‏هاى بعضى از فيلسوفان هرمنوتيك كه بحث پرسش‏گرى را مطرح كرده و اظهار مى‏دارند كه ذهن آدمى تا پرسش نباشد نمى‏فهمد، مطلب ديگرى را درباره پرسش متوجّه مى‏شوم. البتّه الآن دقيقاً يادم نيست، امّا فكر مى‏كنم گادامر در كتاب حقيقت و روش اين را مطرح كرده است و سؤال را به صورت بسيار عمومى‏تر در نظر گرفته است. او سؤال را تقاضا براى فهم معنا مى‏داند. و اين معنى از سؤال، ربطى به بحث‏هايى مانند معرفت دينى به مقدار سؤالات ماست، ندارد. البتّه هر انسانى بايد طالب باشد تا يك متن را بفهمد.

 - من مطالب شما را اين گونه جمع‏بندى مى‏كنم كه معرفت به جهان با معرفت به متن متفاوت است. به يك معنا، جهان را يك عالم به سخن گفتن وا مى‏دارد. البتّه جهان هم با قانونمندى‏هاى خود و اين كه به هرگونه نظريّه‏اى پاسخ مثبت نمى‏دهد، به گونه‏اى با ما سخن مى‏گويد، در حالى كه يك متن، همچون يك دانشمند مطالب بسيارى براى گفتن دارد. امّا نكته‏اى كه وجود دارد، اين است كه شارح آنچه را كه وحى شده به صورت الفاظ بيان نموده است و اين الفاظ داراى معانى‏اى است كه جنبه عرفى دارد و شارح چيز جديدى را جعل نكرده است. وقتى مخاطبان كنار حضرت رسول‏صلى الله وعليه وآله مى‏نشستند و آيه‏اى وحى مى‏شد و پيامبر هم آيه را مطرح مى‏فرمودند، عموماً مردم متوجّه مى‏شدند كه دستورات الهى چيست، چرا كه الفاظ و معانى الفاظ را درك مى‏كردند. حال آنكه كسانى كه از صامت‏بودن شريعت سخن گفته‏اند، از يك جهت شبيه برخى از فيلسوفان علم‏زده انديشيده‏اند و از جهت ديگر هم با برخى از فيلسوفان پيرو هرمنوتيك هم‏عقيده هستند. البتّه برخى فيلسوفان طرفدار هرمنوتيك علايق و پيش‏فرض‏ها را مطرح مى‏كنند، امّا برخى از فيلسوفان به نظريّه‏ها توجّه دارند و مى‏گويند كه يك عالم با يك نظريّه خاصّ به سراغ طبيعت مى‏رود و طبيعت را تغيير مى‏دهد. بعد اين مطلب را در بحث از معرفت دينى پياده مى‏كنند و مدّعى مى‏شوند شخصى كه سراغ دين مى‏رود و مى‏خواهد نسبت به دين معرفت بيابد، با يك نظريّه خاصّ به دين روى آورده و گويى قصد دارد كه جامه خاصّى به تن اين معانى بپوشاند و مرادات خاصّى هم داشته باشد. هر عالمى ممكن است مراد خاصّى داشته باشد. اينان معتقدند كه الفاظ و عبارات گرسنه معانى هستند، نه آبستن آنها. اينجا دو بحث مطرح مى‏شود: يك زمان مى‏گوييم الفاظ و عبارات، خودشان داراى معانى خاصّ هستند و ما مجاز نيستيم از هر جا يك لباس خاصّ به تن آنها بپوشانيم، در حالى كه برخى عكس اين قضيه را اظهار مى‏دارند كه اين موجب اختلاف دو ديدگاه مى‏گردد. من فكر مى‏كنم از همين جاست كه شما بحث الفاظ و بحث معانى الفاظ را مطرح كرديد و به اين نكته اشاره فرموديد كه خود شريعت با زبانى خاصّ سخن مى‏گويد. اگر در يك بحث “يداللّه” مطرح مى‏شود، در جاى ديگر، متن دينى مى‏گويد: “ليس كمثله شي‏ء”. وقتى اين دو را كنار هم مى‏گذاريم و تفسير مى‏نماييم، متوجّه مجازى مى‏شويم كه نه تنها در متن دين، بلكه در تمام متون بشرى وجود دارد.

 حال با مطالعاتى كه جناب‏عالى در مباحث اصولى داريد، اين مطلب را بيشتر بشكافيد كه الفاظ و عبارات گرسنه معانى هستند يا آبستن آنها؟

>>>بخش دوم>>>

 









© کپی رایت توسط slarijani کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1385/9/19 (5474 مشاهده)

[ بازگشت ]