Welcome to slarijani!

 

کتابها

آموزگار جاوید

الزام سیاسی

انسان از آغاز تا انجام

فقیهان امامی و عرصه های ولایت فقیه

فلسفه اخلاق در قرن حاضر

فلسفه تحلیلی

معرفت دینی

 

 

مقالات

اعتبار٬تنزیل و جعل

حجّيّةالبيّنة في الموضوعات

دين و قرائت‏پذيرى آن

زندگي نامه آيت الله لاريجاني

فلسفه اخلاق

مبانی مشروعیت حکومتها

معرفت دینی٬یقین گمشده

یادنامه حکیم لاهیجی

 

 

آلبوم عکس

آلبوم شماره ۱

 

معرفت دینی - بخش دوم





<<<بخش اول<<<

بسم الله الرحمن الرحیم

معرفت دینی،یقین گمشده

گفت و گوهايى درباره فلسفه دين

 - اين تعبيرى كه برخى به كار برده‏اند، تعبير چندان دقيقى نيست. اگر ما اظهار داريم كه الفاظ گرسنه معانى هستند، به اين معناست كه معتقد باشيم معانى را همانند جامه‏هايى به الفاظ مى‏پوشانيم. در اين صورت تفهيم و تفاهم چگونه ممكن خواهد بود؟ به اين ترتيب هر مخاطبى خواهد توانست هرگونه كه مى‏خواهد كلام گوينده را بفهمد. اين گونه بحث‏ها ربطى به خصوص شارع نيز ندارد، به غير از جهاتى چون علم مطلق الهى و كمالش، كه موجب يك تفسير خاصّ مى‏گردد. در غير اين صورت، اين بحث‏هاى هرمنوتيكى بحث‏هاى كلّى است. در مباحث الفاظ علم اصول نيز معمولاً اشاره مى‏كنند كه بحث‏هايى مانند ظهورات و امثال اين‏ها يك سلسله مباحث عقلايى است و حجّيّت ظواهر و كيفيّت دلالت ظاهر بر مقصود گوينده، بحث‏هاى عرفى بوده و اختصاص به شارع هم ندارد. اگر ادّعا كنيم كه ما به الفاظ معانى را القا مى‏كنيم، در اين صورت چه سندى وجود دارد كه مقصود گوينده را تحصيل كنيم؟ چگونه مى‏توانيم بفهميم كه گوينده معناى خاصّى را به ما القا كرده است؟ اگر معيارهاى مستقلّى نداشته باشيم كه هم گوينده معيارش براى القا و هم شنونده معيارش براى فهميدن يكى باشد، در اين صورت نمى‏توانيم حرف كسى را بفهميم. محقّقان و فيلسوفان تحليلى مى‏پذيرند كه الفاظ و معانى داراى معانى عينى و واقعى هستند - البتّه بعد از قراردادهاى اجتماعى - منتها من و شما به تنهايى در حلقه اين معانى دخالتى نداريم. ما در اجتماعى زندگى مى‏كنيم كه زبان، حيات خودش را پيدا كرده است. مثلاً من لفظ، آب را براى اين مايع سيّال جعل نكرده‏ام. وقتى كه در اجتماع ظاهر مى‏شوم و مى‏گويم: “آب خورده‏ام”، مردم از لفظ چيزى مى‏فهمند و من نمى‏توانم فردا بگويم: “آمونياك خورده‏ام”، و اگر اين سخن را بگويم، كار عاقلانه‏اى نيست. دليل آن هم اين است كه معناى اجتماعى و عرفى مانند يك معيار عمل مى‏كند. حتّى كسانى هم كه مدّعى‏اند ما به متن معنا مى‏بخشيم، يعنى من فهمنده معنا را القا مى‏كنم، اگر تا آخر به اين ادّعا ملتزم باشند، با مشكل اساسى رو به رو خواهند گشت. بنابراين مى‏پذيرند كه الفاظ داراى معانى هستند و لذا هر لفظى، معنايى را بر نمى‏تابد. حال سؤال من اين است كه اگر ما به متون معنا مى‏بخشيم، چرا متون هر معنايى را بر نمى‏تابند؟ من دليل روشنى دارم، چرا كه از يك موضوع رئاليستى صحبت مى‏كنم. دليل من اين است كه الفاظ در حيات اجتماعى، معانى مختص به خود دارند و من و شما در تشكيل اين معنا دخالت نداريم. تنها نقش ما اين است كه يكى از افراد جامعه هستيم. كسانى كه اعتقاد دارند، فهمنده به متن معنا مى‏بخشد، بايد توضيح بدهند چرا متن هر معنايى را بر نمى‏تابد؟ به نظر من، ادّعاى آنها يك نقص سرنوشت‏ساز دارد و قابل دفاع نيست.

 - به اين نكته بايد توجّه كرد كه وقتى بحث آب به ميان مى‏آيد، يك عالم ممكن است تجزيه و تحليل نمايد و بگويد آب از هيدروژن و اكسيژن تشكيل شده است و بعد به اين مسأله بپردازد كه هيدروژن و اكسيژن چيست؟ خاصيّت هر كدام چيست؟ و بحث‏هاى دقيق ديگرى كه در علوم تجربى مطرح مى‏شود. امّا وقتى شارع بحث آب را مطرح مى‏كند، يا حتّى خودمان در تفهيم و تفاهمات خود به آب اشاره مى‏نماييم، مراد ما همين مايع است. يك عالم زمانى كه به فرزندش مى‏گويد برو براى من آب بياور، از او انتظار ندارد همان تجزيه و تحليل‏هاى علمى را بداند و اگر ندانست، نتواند آب را درك كند.

 - نكته جالبى كه وجود دارد اين است كه عالم ممكن است در آزمايشگاه آب را تجزيه و تحليل نمايد و عناصر آن را تشخيص دهد و زمانى كه به فرزندش مى‏گويد آب بياور، معمولاً اين گونه نيست كه بگويد برو اكسيژن و هيدروژن را به همراه عدد اتمى‏شان كه مثلاً اين عدد است بياور، چرا كه معناى آب، آب است. لفظ آب يك معنى عرفى دارد كه چه عالم بگويد آب و چه جاهل بگويد، قابل دريافت است. البتّه من شاهد بوده‏ام كه برخى ادّعا مى‏كنند علما راجع به آب اطّلاعات جديدى دارند. اين را دليل بر اين گرفته‏اند كه معانى مفردات كتاب و سنّت نيز عوض مى‏شود. به نظر من، اين سخن صحيح نيست، چرا كه اطّلاعات و داده‏ها در معانى اين الفاظ دخيل نيست، حتّى براى آن عالم. اين‏ها اطّلاعاتى است راجع به معناى آب، نه اين كه داخل در معناى خود آب باشد. و اين بحث منطقى خيلى دقيقى است كه در منطق و فلسفه دين و حتّى در فلسفه تحليلى به آن پرداخته شده است. امروزه كمتر كسى اوصاف را در معناى الفاظ دخيل مى‏داند، گرچه ممكن است در مرجع دخيل دانسته شود.

 - اگر بنا شود فهم شريعت و معرفت دينى را به اين صورت معنا كنيم كه هر عالمى در مواجهه با يك متن، بر اساس نظريّه‏هاى خود آن را تفسير مى‏كند، آيا اگر شارع هم شريعت را با اين ديدگاه وحى مى‏كرد، شريعت به غايت خود مى‏رسيد؟ اگر بنا بود مردم نتوانند از ظاهر كتاب و سنّت فهمى به دست آورند، آيا غايت دين كه هدايت بشر است، زير سؤال نمى‏رفت؟

 - شايد كسى منكر اين مطلب كه همه، متن كتاب و سنّت را به يك صورت مى‏فهمند، نباشد، امّا سؤال شما را بايد كمى دقيق‏تر كرد. اگر بگوييم بشر مطمئن نيست فهم‏هايى كه كسب مى‏كند، مطابق واقع است، باور كسانى را كه از نسبيّت فهم دفاع مى‏كنند، مطرح كرده‏ايم. اين‏ها بر اين باورند كه همه فهم‏هاى ما از كتاب و سنّت، بشرى است، در حالى كه فهم بشر، غبار بشريّت و غبار تاريخى با خود دارد و ما هيچ‏گاه نمى‏توانيم ادّعا كنيم كه يقيناً به فهم درستى از شريعت رسيده‏ايم. در اين صورت حق با شماست. يعنى حقيقتاً آن غايت‏ها كه در شريعت منظور بوده است، با اين سخن به دست نخواهد آمد؟ قرآن خودش را بيانٌ للنّاس مى‏داند “هذا بيانٌ لِلنّاس” كه از آن تعبير به مبين شده است. اگر بنا باشد كه همواره فهم‏ها و وصف‏هاى ما از قرآن به گونه‏اى باشد كه نتواند با واقعيّت منطبق شود، اين ديگر هدايت به همراه نخواهد داشت و مبين و بيان للنّاس بى‏معنى خواهد بود. اين در حالى است كه ما معتقديم خيلى چيزها را بايد با قرآن محك بزنيم. در روايات هم داريم كه اگر دو روايت متعارض بودند، قرآن حكم مى‏دهد؛ آنكه مطابق قرآن است اخذ مى‏نماييم و آنكه مخالف است نمى‏پذيريم.

 اگر واقعاً نتوانيم قرآن را به نحوى كه حجّت است بفهميم، دچار نسبى‏گرايى خواهيم شد. ما ابتدا بايد معيار خود را بفهميم تا بعد بتوانيم آن را معيار چيزهاى ديگر قرار دهيم. اين مطلب كه همه فهم‏هاى بشرى را نسبى مى‏داند، به نظر من يك سخن افراطى است و مورد قبول قرآن نيست.

 - مطلب ديگر اين است كه ارتباط بين معرفت دينى با معارف بشرى به چه صورت است؟ اين كه ميان بعضى از معارف دينى ما با معارف بشرى ارتباط وجود دارد قابل ترديد نيست، امّا آيا اين ارتباط به نحو كلّى و همه جانبه است يا نه؟ و در عين حال، حدود اين ارتباط را چگونه مى‏توانيم اثبات و درك كنيم؟

 - معارف بشرى با معارف دينى على القاعده با يكديگر ارتباط دارند، امّا دو چيز در اين ارتباط مهمّ است: يكى اين كه آيا ما اين ارتباط را همه جانبه مى‏دانيم؟ يعنى در معارف دينى قائل به يك نسبيّت كلّى هستيم؟ به اين صورت كه بگوييم هر معرفت بشرى در فهم دين مؤثّر است، يا اين كه براى اين ارتباط بايد راه‏هاى خاصّى را در نظر بگيريم. اين كه اين ارتباط به گونه‏اى است كه هر معرفتى در هر گوشه‏اى اتفاق بيافتد، بتواند در فهم دين تأثير داشته باشد، قابل پذيرش نيست. مسلّم است كه نزد محقّقان، چه اسلامى و چه آنهايى كه در زمينه علوم بشرى كار مى‏كنند، ادّعاى همه جانبه بودن اين ارتباط و اين كه تمام معارف به هم مربوطند، يك ادّعاى افراطى است.

 ما به دنبال ارتباط معارف بشرى با معارف دينى هستيم تا بفهميم علماى دين و محقّقان اسلامى براى تكميل و بهتر فهميدن متون دينى، چه معارف بشرى را بايد دنبال نمايند؟ بنابراين ما به دنبال يك نوع ارتباط هستيم كه بتواند يك خط سير تحقيقاتى براى محقّقان اسلامى فراهم آورد. صرف اين كه پاره‏اى از معارف بشرى ممكن است با برخى از معارف دينى ارتباط داشته باشد، انصافاً موجب نمى‏شود تا محقّقان اسلامى به دنبال اين گونه معارف بشرى بروند. با اين كه گروهى بحث خيلى مهمّى را تحت عنوان پارادوكس تأييد، و به ميان مى‏كشند و مى‏گويند هر معرفتى در هر جايى كه پديد آيد، يا مثبت است يا مؤيّد و يا مضعّف. به نظر من، اين مباحث سبب دور شدن از هدف مى‏گردد، چرا كه ما به دنبال ارتباطى بين معارف بشرى و معارف دينى هستيم كه از آن توصيه‏اى برآيد؛ كما اين كه برخى از نويسندگان نيز اين هدف را دنبال مى‏كنند و پيشنهاد آنها به عالمان دين، اين است كه چون معرفت دينى با معارف بشرى مرتبط است، لذا براى بارورى معرفت دينى خود بهتر است تا آن اندازه كه لازم است معرفت بشرى را فراگيريد. اگر قرار باشد چنين توصيه‏اى به محقّقان دين بشود، ما نمى‏توانيم هر امكان ارتباطى و يا هر گونه ارتباط حتّى ارتباطات ضعيف را پارادوكسيكال مطرح نماييم. يك رياضيدان هرگز ادّعا نمى‏كند تمام آنچه كه زيست‏شناس بر روى آن كار مى‏كند، در كار او مؤثّر است و براى تكميل معارف رياضى‏اش بايد تحقيقات زيست‏شناسان را مطالعه كند؛ هيچ زمانى اين كار را نخواهد كرد. آنچه مهمّ است اين است كه اوّلاً چنين ارتباطى ثابت شود و ثانياً منعى از حركت بر طبق آن در شرع پيدا نشود. البتّه مورد دوم در موارد خاصّى مطرح مى‏شود و لذا دليلى ندارد آن را زياد دنبال كنيم. بنابراين ارتباط معارف بشرى با يكديگر و با معارف دينى همه جانبه نيست و اين توصيه بدان معنا نيست كه يك عالم اسلامى براى اين كه در فهم كتاب و سنّت كلامش حجّت باشد، براى تكميل اطّلاعاتش همه معارف بشرى را فرا بگيرد. البتّه ناگفته نماند، معارف بشرى كه امروزه در دسترس ماست، عمدتاً معارف ظنّى هستند و تأثيرگذارى اين معارف در فهم كتاب و سنّت، و اعتقاد علماى دين به چنين فهم‏هاى ظنّى اوّل كلام است. اگر هم بپذيريم كه علم‏هاى بشرى توانايى تأثيرگذارى در معرفت دينى را دارند، چنين ارتباطى، ارتباط خاصّى است و تشخيص اين كه چه معرفت دينى با چه معارف بيرون دينى در ارتباط است، يك امر اجتهادى است و راه‏هاى مخصوصى براى اين ارتباط در نظر گرفته شده است.

 من در كتاب معرفت دينى به تفصيل مجارى مختلفى را كه براى تأثيرگذارى معرفت بشرى بر معرفت دينى ادّعا شده است، تحليل كرده‏ام. پس از بررّسى آن به اين نتيجه رسيده‏ام كه چنين مجراهايى يا به طور كلّى مجراى اثر نيست و يا اين كه حدّاقلّ آن نحوه تأثيرى كه مفيد توصيه باشد، در آن يافت نمى‏شود. البتّه من نمى‏خواهم ادّعا كنم كه مطلقاً هيچ تأثيرى ندارد، كما اين كه گاهى به مإ؛ن  نسبت مى‏دهند كه شما مى‏خواهيد بگوييد آرا و استنباطهاى قبلى همچنان بر جاى خودشان باقى مانده‏اند. ولى حقيقتاً اين گونه نيست. ما قصد داريم يك نقّادى علمى به عمل آوريم و هيچ انگيزه‏اى هم نداريم كه معارفى را كه به هم مربوط هستند، فاقد ارتباط بدانيم. برخى از علما، فيلسوفان، اصوليان و فقيهان ما از پيش‏فرض‏هاى عقلى و پيش‏فرض‏هاى زبانى استفاده مى‏كرده‏اند كه قابل انكار هم نيست، منتها اينجا بحث دقيق زبانى هم مطرح است. من يك زمان اين مسأله را در معرفت دينى و در مقالات نقدى مطرح كردم كه متأسّفانه برخى از مخاطبان كه بيشتر مورد نظر بودند، به آن توجّه نكردند. ما در بحث فهم كتاب و سنّت دو مرحله داريم كه اين دو مرحله از هم جدا هستند و آثارى كه به لحاظ زبانى براى آنها در نظر مى‏گيريم متفاوتند: يكى مرحله فهم معنا و مدلول تصوّرى الفاظ شارع است و ديگرى مرحله فهم مراد جدّى كلام شارع است. وقتى با آيه‏اى از قرآن مواجه مى‏شويم، درصدد بر مى‏آييم كه بفهميم الفاظ چه معنايى دارند. در مرحله دوم كه وراى مرحله قبلى است، در جست و جوى اين هستيم كه مراد جدّى و مقصود اصلى آيه را دريابيم، چرا كه در بسيارى اوقات ممكن است مراد جدّى، با معنا و مدلول لفظى و تصوّرى كلام مطابق نباشد. به عنوان نمونه، مى‏توانيم موارد مجازات را ذكر كنيم. مجازات لفظى و مجازات به نحوه حقيقت ادّعاييه، همچنين موارد كنايات و موارد هزل و شوخى، كه در تمام اين موارد، مراد جدّى با مراد استعمالى يا با مدلول تصوّرى لفظ تفاوت دارد. در آيه “يد اللّه فوق أيديهم” معناى حقيقى “يد” همين دست است كه در بدن انسان و حيوان وجود دارد. اگر اين گونه باشد، در اين صورت تعبير يد اللّه مَجاز است و مراد جدّى از اين كلام، اين دستى نيست كه در بدن انسان وجود دارد. گاهى ما به قراين مختلفى نمى‏توانيم مرادات استعمالى يا معانى حقيقى الفاظ را به متكلّم نسبت دهيم. در مقام فهم مراد استعمالى و يا مدلول لفظ كارى به امور عقلى نداريم. البتّه موارد نادرى در بحث علم اصول مطرح شده است، مانند دخالت‏دادن بحث عقلانى در مدلول تصوّرى لفظ امّا بايد آن را جزء استثنائات به حساب آورد كه اين بحث از گفت و گوى ما به دور است و به آن نمى‏پردازم. امّا به طور كلّى، در مقام فهم معناى لفظ نيازى به بحث‏هاى علمى و فلسفى نداريم. به عبارت ديگر، در فهم مدلول تصوّرى الفاظ بحث‏هاى عقلانى مطرح نيست. اين همان چيزى است كه ما به آن فهم خطاب در وهله اوّل مى‏گوييم. مقصود ما از وهله اوّل، يعنى اوّلين برخوردى كه ما با يك متن داريم و قصد نسبت‏دادن آن را به گوينده و شارع هم نداريم. حال اگر در مسأله مراد جدّى بخواهيم مضمونى را به عهده متكلّم گذاشته و بگوييم مقصود جدّى گوينده اين بوده است، اينجا به ويژه در مورد گوينده حكيم و شارع كه حكيم على الاطلاق و يا عالم على الاطلاق است، ممكن است برخى پيش‏فرض‏هاى عقلى مطرح شود. مسأله يد اللّه را در نظر بگيريد، يا مثلاً به آيه عميق “هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن” توجّه كنيد: در وهله اوّل ممكن است چيزى از آن بفهميم، امّا زمانى كه به خداوند نسبت مى‏دهيم و به دنبال معناى خاصّى هستيم، بحث‏هاى عقلى در فهم صحيح اين آيه به كمك ما مى‏آيد.

 نتيجه اين كه محقّقان اسلامى با اين قضيه كه پاره‏اى مباحث عقلى و زبان‏شناسى و غيره در فهم مراد جدّى از كلام دخالت دارند، مخالفتى ندارند، ليكن مسأله اين است كه اين دايره تا چه مقدار را در بر مى‏گيرد؟ ادّعاى من اين است كه اين دايره خيلى محدودتر از ادّعاى برخى است كه مى‏گويند: “هر فهم بشرى در تمام معارف دينى مؤثّر است”، چرا كه نه تنها اين ادّعا ثابت نشده، بلكه خلاف و موارد نقض آن هم بسيار زياد است. مسأله مهمّ‏تر اين است كه اين يك كار معيارى است، به اين معنا كه فرد بايد شخصاً وارد اين نزاع شود و ما از بيرون نمى‏توانيم قضاوت كنيم كه معارف دينى با معارف بشرى مرتبط هستند يا نه. شما به عنوان يك نظاره‏گر نمى‏توانيد اظهار داريد كه فلان عالم، آراى خود را به رياضيّات، فيزيك و يا نجوم مربوط كرده است. شما تنها مى‏توانيد يك گزارش تاريخى عرضه نماييد كه مثلاً علّامه حلّى، فلان بحث فقهى را به بحث نجومى منوط كرده است، ولى حق نداريد بگوييد كه اين بحث فقهى واقعاً به بحث نجومى مرتبط است.

 پس يافتن اين رابطه، يك كار اجتهادى است، مانند كارى كه يك فقيه انجام مى‏دهد. لذا با نگاه تماشاگرانه و به اصطلاح برخى، با نگاه درجه دوم، هيچ گاه حق نداريم ادّعا كنيم كه علوم بشرى با معارف دينى مرتبط هست يا نيست.

 - يعنى حتّى اگر دانشمندان ما هم استفاده كرده باشند، اين دليل نمى‏شود كه بگوييم در حاق واقع نيز چنين ارتباطى وجود دارد. همانطور كه برخى از مفسّران مانند طنطاوى سعى كردند تا مجموعه‏اى از علوم را از آيات قرآنى به دست آورند كه كار بسيار نادرستى را مرتكب شدند و قواعد فهم قرآن، خود بزرگ‏ترين ناقد ديدگاه‏هاى آنهاست.

 - بله، همين‏طور است. اين نكته را هم اضافه كنم كه توصيه ما در اين كه محقّقان اسلامى دنبال علوم بشرى بروند، مبتنى بر اين است كه اين‏ها در حاق واقع مرتبط باشند و گرنه چه بسا چند عالم بيابيم كه به اشتباه رياضيّات را وارد فقه كرده باشند؛ مسلّم است كه عمل اشتباهى مرتكب شده‏اند. مى‏توانيم به عنوان يك كار تاريخى بپرسيم كه چرا چنين چيزى واقع شده است، ولى براى توصيه مفيد نيست. به اين نكته بسيار مهمّ بايد توجّه كنيم كه برخى، روش تحقيق‏شان اشتباه است. من شاهد بودم كه برخى گفته‏اند، با نگاه درجه دومى به كار عالمان دينى نگاه مى‏كنيم و با هيچ عالمى هم بر سر اين كه چرا چنان فتوايى داده است، نزاع نداريم. ما فقط ثابت مى‏كنيم كه فتواى عالم با معارف بشرى مربوط است. شما هيچ وقت حقّ چنين كارى را نداريد و نمى‏توانيد با نگاه تماشاگرانه و با اين ابزار تاريخى، توصيفى و تبيينى خود، واقع را اثبات نماييد، تا چه رسد به اين كه توصيه هم بكنيد.

 - نكته مهمّى كه در مطالب خود به آن اشاره فرموديد اين است كه گاهى ميان مراد استعمالى و مراد جدّى، تعارض پيش مى‏آيد كه البتّه با رجوع به متن دين، مى‏بينيم كه بسيار محدود است و محدوده كنايات و مجازات و غيره را شامل مى‏شود. امّا در بسيارى از اين موارد، متن دين راهنماست. همان جا كه بحث “يد اللّه” مطرح مى‏شود - دست خداوند فوق همه دست‏هاست - مى‏بينيم اين مطلب در آيه ديگر چنين ذكر مى‏شود كه خداوند مثل و مانند چيزى نيست. زمانى كه اين‏ها را كنار هم مى‏گذاريم، مى‏توانيم مراد استعمالى را از “يد اللّه فوق ايديهم” درك كنيم و متوجّه شويم كه بحث “يد اللّه” بحث قدرت الهى است. حال اگر وارد آن بخشى از فهم دين شويم كه بيشتر با علوم تجربى در ارتباط است، مثلاً با آيات جهان‏شناسى قرآن كريم در باب پيدايش جهان آفرينش، آسمان‏ها، كوه‏ها، درياها و به طور كلّى طبيعت‏شناسى مواجه شويم، در اينجا اين نكته قابل توجّه است كه به عنوان مثال، سبع السموات را ممكن است با قراينى كه در متن دين وجود دارد، نتوانيم دريابيم كه چيست؟ اين آيه با “يد اللّه فوق ايديهم” و با آيات ديگر فرق دارد. بنابراين زمانى كه مى‏خواهيم به فهم اين آيه دست يابيم، ناگزير هستيم به علوم تجربى رجوع كنيم. البتّه بايد اين نكته را هم متذكّر شويم كه شارع نگفته است براى درك مراد جدّى شارع بايد علوم ظنّى و فرضيّات نظريّه‏هاى خود را مطرح نموده و بر اساس آن، آيات را تفسير كنيد. حال اگر مفسّرانى بوده‏اند كه بر اساس هيأت بطلميوسى اين كار را كرده‏اند، ما اين را نقد مى‏كنيم. اگر عالمى و يا حتّى فرض كنيم كه تمام علما هم چنين كارى كرده باشند، اين دليل نمى‏شود كه در واقع، مطلب چنين بوده باشد. ما مى‏توانيم اين اصل را بپذيريم كه در مواردى كه براى درك مراد جدّى، قرينه‏اى نداريم يا بايد يك استدلال عقلى محض داشته باشيم و يا اين كه به جايى برسيم كه نظريّه قطعى علمى را دارا باشيم. به عبارتى، با يك يقين، مجاز خواهيم بود آن را تفسير نماييم. در غير اين صورت، مسائلى پيش مى‏آيد كه در چهل پنجاه سال اخير هم شاهد آن بوده‏ايم و تا حدودى هم علم‏زدگى در جهان اسلام رواج يافته است. گروهى حتّى شيطان را با ميكروب‏ها تفسير كردند. و حالا اگر يك عدّه‏اى بگويند معرفت‏شناسى عالمان دين شما اين گونه است، خوب اين معرفت‏شناسى، معرفت‏شناسى غلطى بوده است. از اين مطلب كه بگذريم، اگر در علوم ابزارى ما مثل علم اصول و منطق تغييراتى ايجاد شود، ممكن است قسمت‏هايى از معرفت دينى ما نيز تغيير پيدا كند. ما با اين نظر مخالفتى نداريم. امّا آيا در بحث علوم ديگر مى‏توانيم ادّعا كنيم كه چندين نوع ارتباط ميان معرفت دينى با معارف بشرى وجود دارد؟ يك نوع ارتباط را ارتباط واقعى و حقيقى بدانيم كه البتّه كسى هم اين را كتمان نمى‏كند، حتّى در علوم تجربى هم اگر كسى اين ارتباط را بيابد، كتمان نخواهد كرد. يك نوع ارتباط را هم ارتباط روش شناختى قلمداد كنيم. گروهى هم بر اين مسأله تأكيد دارند كه با علوم تجربى از نظر استقراء و تجربه، مشترك هستند. حال سؤال من اين است كه به نظر شما اين نحوه ارتباط مى‏تواند ارتباط واقعى بين علوم را - در حاق واقع - بيان كند؟ و اگر بپذيريم كه در عالم اثبات، مسأله‏اى هست، آيا در عالم ثبوت هم هست؟ تا در نهايت برسيم به اين كه ادّعا كنيم آن تحوّل موجب تحوّل در معرفت دينى مى‏شود يا خير؟

 - بله، عدّه‏اى اين گونه استدلال مى‏كنند و به نظر مى‏رسد كه در پاسخ، برخى نقدها به اينجا كشيده شده است كه در عالم ثبوت نيازى نيست كه بحث ارتباط داشتن همه معارف با يكديگر مطرح شود. مقصود، ارتباط در مقام اثبات است. به اين صورت هم تفسير مى‏كنند كه علوم داراى سه روش عمده كلّى هستند: 1) روش عقلى، 2) روش تاريخى و تواترى، 3) روش تجربى و استقرايى. و من مدّعى هستم علومى كه داراى يك روش واحدند، تمام گزاره‏هاى آنها از طريق روش اثبات با يكديگر متّحد خواهند شد. به عنان مثال، به طريقى ادّعا شده است كه ميان “قرآن حق است” و “سعدى در قرن هفتم بوده است” ارتباط پيدا مى‏شود و ادّعا مى‏كنند از آنجا كه اين دو به روش تاريخى و تواتر ثابت شده‏اند، در نتيجه اين گزاره‏ها از اين طريق با يكديگر مرتبط هستند. شاهد اين ادّعا نيز اين است كه اگر شما اين تواتر را در خصوص اثبات “سعدى در قرن هفتم بوده است” نپذيريد، در باب حقّانيّت قرآن نيز بايد همين را بگوييد كه قرآن حق نيست، و به اين ترتيب ثابت مى‏شود كه بين قضايا ارتباط وجود دارد. سپس اظهار مى‏دارند تمام معارفى كه در يك روش واحد هستند، با معارفى كه به روش‏هاى ديگرى اثبات مى‏شوند، تلاقى پيدا مى‏كنند و به اين ترتيب تمام معارف با يكديگر مرتبط خواهند بود. مثلاً در نهايت، علوم تجربى با علوم عقلى روابط و داد و ستدهايى دارند. گاهى مقدّمات تجربى، مقدّمه برهان عقلى مى‏گردد، مانند برهان نظم و گاهى يك مقدّمه عقلى، مقدّمه برخى بحث‏هاى تجربى مى‏شود، همانند پاره‏اى پيش‏فرض‏هايى كه بيان مى‏شود، مانند اين كه “هر معلولى علّتى دارد” و اين پيش‏فرض عالمانه براى تحقيق علّت پديده‏هاست. نتيجه اين كه اين ادّعا كه “تمام معارف با هم مرتبط هستند” به نظر من يكى از مغالطه‏آميزترين استدلال‏هايى است كه مطرح شده است. وقتى با روش واحد، دو قضيه را اثبات مى‏كنيم، مثلاً “قرآن حق است” و “سعدى در قرن هفتم بوده است”، قبول داريم كه اگر اصل روش تواتر را انكار كنيم، موجب خواهد شد كه ديگر نتوانيم ثابت كنيم قرآن هم حق است، - مثال عرض مى‏كنم - ليكن تحوّلاتى كه در گزاره‏هاى تاريخى رخ مى‏دهد، از اين جهت نيست كه اصل روش تواتر مورد سؤال قرار بگيرد، بلكه از آن جهت است كه در آن قضيه‏اى كه ادّعا مى‏شود با تواتر ثابت شده است، دگرگونى به وجود مى‏آيد. به فرض، در روش تواتر شرط اين است كه بيست تا سى نقل را كه بر يك مضمون متّفق مى‏باشند، بيابيم. فرض كنيم همه بگويند: “سعدى در قرن هفتم بوده است”، امّا يكى از شرايط تواتر اين است كه اين نقل‏ها بايد مستقلّ باشند و همه آنها در يك جا نباشند، يعنى احتمال اين كه افراد با هم تبانى كرده باشند تا اين مطلب را بيان كنند، نباشد. با اين شرط، تصوّر مى‏كرديم كه نقل‏هاى مستقلّ داشته‏ايم كه شهادت داده‏اند سعدى در قرن هفتم بوده است و اين شرط در مورد سعدى صادق است، امّا بعدها معلوم شود كه چند نفر از ايشان همديگر را ديده‏اند و حتّى از هم گرفته‏اند. در اينجا اين كار جديد تاريخى نشان مى‏دهد كه قضيه “سعدى در قرن هفتم بوده است” اثباتش در ناحيه تواتر نادرست است، چرا كه شرط تواتر را ندارد. امّا اين موجب نمى‏شود كه “قرآن حق است” باطل گردد، چرا كه ما نمى‏خواهيم بگوييم “تواتر” نادرست است، بلكه ما مى‏گوييم به سبب كشف‏هاى جديد تاريخى، دريافته‏ايم كه اين گزاره، آن شرط تواتر را ندارد. معمولاً در علوم هم به اين گونه است. اگر در فيزيك تحوّلى رخ دهد، اين گونه نيست كه مى‏خواهيم اصل روش تجربى مورد سؤال قرار گيرد. زمانى يك فيلسوف علم اظهار مى‏دارد كه به روش استقراء عمل نمى‏كند، ولى اين گونه نيست كه هر تحوّل جديد كه در فيزيك رخ مى‏دهد براى اين باشد كه آن روش اثبات را مورد سؤال قرار دهند. معمولاً زمانى كه يك مشاهده جديد، يك مؤيّد جديد يا يك مبطل جديد پيدا مى‏شود، محتواى مورد بحث را زير سؤال مى‏برد، نه آن روش اثبات را. بنابراين وحدت روش اثبات، هيچ ارتباطى ميان معارف دينى و معارف بيرون دينى برقرار نمى‏كند؛ به گونه‏اى كه تحوّل از يكى به ديگرى انتقال يابد. ما به دنبال يافتن راه‏هايى هستيم كه تحوّل را از معارف بشرى به معرفت دينى ببرد و اين تحوّل را در تحوّل معرفت دينى تأثيرگذار سازد. امّا سؤال اين است كه آيا وحدت روش اثبات كه ممكن است در معارف دينى و معارف بيرونى يكى باشد، آن گونه است كه تحوّل را از يكى به ديگرى منتقل سازد؟

 - يعنى ارتباط محتوايى برقرار كند.

 - بله، ارتباط محتوايى برقرار كند تا اين انتقال تحوّل صورت بگيرد. روشن است كه اين گونه نيست. اين كه “سعدى در قرن هفتم بوده است” ممكن است با يك رشته كشف‏هاى جديد تاريخى، زير سؤال برود، بدون آنكه “قرآن حق است” زير سؤال برود، چرا كه اين شرط تواتر را واجد است و حجّت است و آن شرط تواتر را واجد نيست، لذا حجّت نيست. در علوم بشرى هم عمدتاً اين گونه عمل مى‏شود. البتّه گاهى اوقات اتّفاق افتاده است كه در علوم، كل يك روش مورد سؤال قرار گرفته است، امّا انصافاً اين مسائل نادر است و اين گونه نيست كه روش‏ها مورد سؤال قرار گيرند.

 - بحث مهمّ ديگر، ارتباط ديالوگى ميان علوم است. سؤال من اين است كه آيا اين ارتباط به گونه‏اى است كه تحوّل ايجاد كند؟ و يا صرفاً گاهى اين ارتباطها اين اثر را دارد كه ايجاد مسأله مى‏كند و همين ايجاد مسأله‏كردن فرع بر اين است كه ما در متن دينى محتوايى داشته باشيم كه پاسخگوى آن سؤال و مسأله باشد. و گرنه ما متونى دينى داريم كه به رغم سؤالات زيادى كه ممكن است براى آنها مطرح كنيم، به علّت نقص و اشكالاتى كه در محتواى آنها نهفته است، نمى‏توانيم براى سؤالاتمان پاسخى بيابيم.

 - بر حسب قاعده، اين بيان درست است. رابطه پرسش و پاسخ هم صورتى از رابطه است. آن امور بيرونى كه بر فهم مى‏توانند تأثيرگذار باشند، چيزهاى متعدّدى هستند و نمى‏توان آنها را در يك چيز منحصر كرد. امّا مهمّ‏ترين مسأله اين است كه آيا اين تأثير، تأثيرى است كه بتواند توصيه به دنبال خود داشته باشد يا خير؟

 - يكى اين كه تحوّل ايجاد كند و ديگر هم توصيه.

 - بله، اين دو خيلى مهمّ است. ممكن است ما يك روان‏شناس و يا يك جامعه‏شناس باشيم؛ همانند جامعه‏شناسان علم كه در حال حاضر هم نوشته‏هاى زيادى دارند. احتمال دارد متوجّه اين امر بشويم كه امور اقتصادى و وضع معيشتى و روان‏شناسى عالمان، در سير تحوّل علوم خيلى مؤثّر بوده است؛ البتّه اين گونه نبوده است كه هميشه مؤثّر بوده باشد. اگر فرض كنيم اين‏ها كشف بشود، چه چيز را در ناحيه توصيه اثبات مى‏كند؟

 به يك نكته خيلى مهمّ بايد توجّه كنيم و آن اين كه روش تحقيق ما چيست؟ به خاطر دارم نويسنده‏اى گفته بود: "ما نمى‏خواهيم به شما توصيه كنيم اين گونه هست." يعنى شما در مواجهه با متن كتاب و سنّت مجبور هستيد داده‏هاى خود را به كار بريد. پاسخ من اين است كه اين درست، امّا سؤال من اين است كه استراتژى ما چه بايد باشد؟ آيا نبايد به سمتى برويم كه در فهم كتاب و سنّت، اين دخالت‏ها را كمتر نماييم؟ به عبارتى، با پيش‏فرض به سراغ قرآن و سنّت نرويم و يا اين كه روش ما اين باشد كه هرچه بيشتر ذهنمان را از مطالب بيرونى و پيش‏فرض‏ها انباشته كنيم و آنگاه به سوى قرآن برويم؟ كدامش درست‏تر است؟

 در بسيارى از موارد، انباشتن ذهن از يك سلسله مطالب بيرونى در فهم ظهورات الفاظ تأثير منفى و تخريبى دارد، يعنى همان فهم مرتبه اوّلى كه عرض كردم. مواقعى است كه وقتى بدون اين حرف‏ها به كتاب و سنّت مراجعه مى‏كنيم، سخن متكلّم را درست مى‏فهميم، امّا وقتى ذهنمان را خيلى مشغول كنيم، ممكن است در فهم مرحله اوّل كتاب و سنّت واقعاً مشكل پيدا كنيم. لذا بحث به اين سادگى هم نيست كه ادّعا كنيم به علّت اين كه ذهن ما به داده‏هاى بيرونى محتاج است، پس هر چه بيشتر ذهن را از آنها پر كنيم. اين سخن نادرست است.









© کپی رایت توسط slarijani کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1385/9/19 (1924 مشاهده)

[ بازگشت ]