Welcome to slarijani!

 

کتابها

آموزگار جاوید

الزام سیاسی

انسان از آغاز تا انجام

فقیهان امامی و عرصه های ولایت فقیه

فلسفه اخلاق در قرن حاضر

فلسفه تحلیلی

معرفت دینی

 

 

مقالات

اعتبار٬تنزیل و جعل

حجّيّةالبيّنة في الموضوعات

دين و قرائت‏پذيرى آن

زندگي نامه آيت الله لاريجاني

فلسفه اخلاق

مبانی مشروعیت حکومتها

معرفت دینی٬یقین گمشده

یادنامه حکیم لاهیجی

 

 

آلبوم عکس

آلبوم شماره ۱

 

حکمای اسلامی . قضایای اخلاقی - بخش دوم





<<<بخش اول<<<

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

حكماى اسلامى و قضاياى اخلاقى

يادنامه حكيم لاهيجى

فصل دوّم: دو تفسير از كلام حكما و محاكمه بين آن دو

 چنانكه در صدر اين مقال گفتيم، دو تفسير كاملاً مختلف از كلام حكيمانى چون شيخ الرئيس و خواجه نصير طوسى‏رحمهما الله وجود دارد:

 تفسير اوّل كه نماينده آن محقّق اصفهانى‏قدس سره است. (و البتّه به لحاظ تاريخى كسانى هم بر او سبقت داشته‏اند) او معتقد است اينكه حكما قضاياى “حسن و قبح” و “بايد” و “نبايد” اخلاقى را از مشهورات مى‏دانند از آن جهت است كه براى اين قضايا واقعيتى جز تطابق آراى عقلا و بنائات آنها قائل نيستند.

 اين تفسير به لحاظ تاريخى صحيح نيست. آنچه از كلمات بوعلى در “شفا” و “اشارات” و “دانشنامه علايى” و “نجات” و امثال آن و نيز كلمات خواجه در “شرح اشارات” و “نقد المحصل” و “اساس الاقتباس” بر مى‏آيد - چنانكه ديديم - خلاف مدعاى فوق است. اينان قضاوت‏هاى اخلاقى را اعمّ از آنكه به صورت “حسن و قبح” يا “بايد” و “نبايد” باشند، فى الجمله قابل صدق و كذب و بلكه برهان‏پذير مى‏دانند.

 البتّه محقّق اصفهانى‏قدس سره در تعليقه مهم خويش بر “كفاية الاصول”، بعد از آنكه تفسير خويش از كلمات حكما را به دست مى‏دهد، برهانى هم بر صدق اين تفسير مى‏آورد كه در جاى خود بايد بدان پرداخت. غرض ما در اينجا در واقع بحثى تاريخى و تفسيرى است و لذا كارى به صحت و سقم اصل ادعاى حكما نداريم.

 در مقابل تفسير اوّل، تفسير ديگرى وجود دارد كه مى‏توان محقّق لاهيجى صاحب “شوارق” را نماينده آن دانست. حكيم سبزوارى در “شرح اسماء حسنى” از محقّق لاهيجى تبعيت نموده و همين تفسير را از كلمات حكما ارائه نموده است.

 امّا اصل تفسير: محقّق لاهيجى‏قدس سره مدعى است كه قضاياى اصلى اخلاق نظير “قبح ظلم” و “حسن عدل” و امثال آن بديهى و ضرورى است و اينكه حكما آن را جزء مشهورات دانسته‏اند منافاتى با اين جهت ندارد. چه اينكه يك قضيه‏اى واحد مى‏تواند هم جزء مشهورات و هم جزء يقينيات كه مقدمات برهانند، باشد. غايت الامر به دو حيثيت: يك قضيه از آن جهت كه مورد اتفاق عقلاست جزء مشهورات مى‏شود و از آن جت كه بديهى و يقينى است جزء مقدمات برهان مى‏شود.

 محقّق لاهيجى اين سخن را در كتاب پر ارج “سرمايه ايمان” آورده است. در اين كتاب در بدايت بحث از “عدل الهى” مسأله “حسن و قبح” افعال مطرح شده است و ايشان خود عقلى بودن حسن و قبحِ پاره‏اى افعال - آن هم به نحو ضرورت - را اختيار نموده‏اند. سپس به عنوان اشكالى بر اين نظر آورده‏اند كه:

 اشكال دوم آنكه “العدلُ حسن” و “الظلمُ قبيح” را حكما از مقبولات عامّه كه مادّه قياس جدلى است، و اتفاق را در آن بنابر مصلحت عامّه و مفسده عامّه شمرده‏اند. پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيّات كه مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد و اتفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند.

 و جوابش آن است كه ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبه‏اى است كه انكار آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست. غايتش امثال اين احكام كه مصالح و مفاسد را در آن مدخلى باشد، از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، كه مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مى‏گردد. و ضرورى آن نيست كه موقوف به هيچ چيز نباشد، بلكه آن است كه موقوف به نظر كه ترتيب امور معلومه است للايصال إلى المجهول، نباشد. و همچنان كه محتاج بودن مشاهدات مثل “النّار حارّة” و “الشمس مضيئة” به اعانت حواس، منافى ضرورى بودنش نيست، كذلك احتياج احكام مذكوره به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.

 و امّا عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ايشان نيست مگر مجرّد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسده عامّه كه در قبول عموم الناس مدخليّت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات. و مثل اين مقدمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى...”.1

 محقّق اصفهانى‏قدس سره كه تفسير اوّل را پذيرفته است، از كلام محقّق لاهيجى كاملاً مطّلع بوده است، و لكن آن را تفسيرى صحيح نمى‏دانسته و لذا آن را به طور قاطع ردّ كرده است. وى در ضمن بحث خويش مى‏فرمايد:

 بنابراين از غرائب است كه محقّق حكيم سبزوارى در “شرح اسماء حسنى” حكم مى‏كند كه اين قضايا داخل در ضروريات و از سنخ بديهيات است، و حكم به بداهتش هم بديهى است، و اينكه حكما آنها را از مقبولات عامّه كه مادّه جدل است قرار داده‏اند، منافاتى با بديهى بودن آنها ندارد، چون غرض آنان صرف تمثيل براى مصلحت و مفسده عامّه بوده كه مناط در آن، قبول عموم مردم است نه طائفه‏اى به خصوص، و اين امر منافاتى با بداهت آنها ندارد، چون قضيه‏اى واحده مى‏تواند هم در يقينيّات داخل باشد و هم در مقبولات منتها به دو حيث. و اين احكام از عقل نظرى است به اعانت عقل عملى كما اينكه اعانت حسّ در حكم عقل نظرى به بداهت محسوسات، مضر به اينكه از احكام عقل نظرى باشد، نيست... . حال كه اين مطلب را دانستى، بدان كه محقّق لاهيجى در بعضى رسائل فارسى خويش، در تمام اين مطالب گوى سبقت از حكيم سبزوارى ربوده است. لكن ديديم كه چگونه كلمات شيخ الرئيس و محقّق طوسى و علّامه قطب الدين صاحب “محاكمات”، صراحت در خلاف آنچه كه محقّق سبزوارى ذكر كرده دارد، و اينكه غرض به مجرّد تمثيل نيست...”.2

 از كلام فوق چند نكته استفاده مى‏شود:

 1 - محقّق سبزوارى آنچه كه در “شرح اسماء” آورده است تقريباً اقتباس صرف از تحقيقات محقّق لاهيجى است. و اين نكته با مقايسه كلام آن دو كه در فوق آورده‏ايم به خوبى روشن مى‏شود.

 2 - محقّق اصفهانى‏قدس سره كاملاً از نكته‏اى كه محقّق لاهيجى در “سرمايه ايمان” مطرح كرده است، با خبر بوده است و به خوبى مى‏دانسته كه پاره‏اى مشهورات مى‏توانند جزو يقينيّات نيز واقع شوند.

 3 - محقّق اصفهانى‏قدس سره رأى حكيمانى چون بوعلى و خواجه و قطب الدين صاحب “محاكمات” را مطابق تفسير دوم نمى‏داند.

 از آنچه گفته شد، روشن مى‏شود: اينكه دانشمند معظم استاد مهدى حائرى (مدظلّه) در “كاوشهاى عقل عملى” نسبت غفلت به محقّق اصفهانى‏قدس سره داده‏اند، و گفته‏اند كه وى “از اين نكته غفلت ورزيده كه يك قضيه مى‏تواند هم جزو مشهورات باشد و هم جزو يقينيّات كه مبادى برهانند”، نسبت نادرستى است. و عجيب‏تر اين است كه استاد حائرى در استشهاد بر مدعاى خود، كلام “سرمايه ايمان” را نقل مى‏كند. در حالى كه چنان كه ديديم محقّق اصفهانى‏قدس سره هم بر مدعاى ايشان و هم بر كلام محقّق لاهيجى در “سرمايه ايمان” و هم بر اقتباس حكيم سبزوارى از حكيم لاهيجى وقوف داشته است. [براى توضيح بيشتر به مقدمه “سرمايه ايمان” به قلم اينجانب رجوع كنيد].

 

محاكمه بين دو تفسير

 حال بايد پرسيد، كداميك از دو تفسير فوق با آراى حكيمانى چون بوعلى و خواجه سازگار است. آيا اينان قضاياى اصلى اخلاقى را صرفاً از مشهورات مى‏دانسته‏اند كه حقيقتى جز توافق عمومى ندارد (تفسير اوّل). يا اينكه از ضروريّات عقلى كه جزء مبادى برهان است، مى‏شمرده‏اند (تفسير دوم).

 حق اين است كه به لحاظ قرائن و شواهد قطعى بايد گفت، هيچ كدام از دو تفسير فوق صحيح نيست. چنانكه از نقل‏هاى صريح بخش اوّل اين مقاله آشكار مى‏شود، بوعلى و خواجه در كثيرى از كتب خويش قضاياى اخلاقى را از مشهورات دانسته‏اند و لكن اين مشهورات را از نظر عقل نظرى اوّلاً: قابل صدق و كذب مى‏دانند به طورى كه پاره‏اى از آنها به لحاظ عقل نظرى صادقند. و ثانياً: پاره‏اى از اين قضايا قابل براى اقامه برهان هستند.

 اين دو نكته، تفسير اوّل (يعنى تفسير محقّق اصفهانى‏قدس سره) را به طور حاسم ردّ مى‏كند. چه اينكه اگر قضاياى اخلاقى واقعيّتى جز شهرت عمومى و توافق نداشته باشند، در اين صورت به لحاظ عقل نظرى نبايد صادق باشند، و قيام برهان بر آن هم معنا ندارد.

 امّا تفسير دوم، هم در كلمات بوعلى و خواجه به طور صريح ردّ شده است. چنانكه در كلمات بوعلى ديديم وى صراحتاً “بديهى بودن” قضاياى اخلاقى را ردّ مى‏كند و مى‏گويد: “اگر انسان باشد و خودش عارى از تربيب مربّيان و احساسات درونى و امثال آن، هيچ گاه به حسن عدل و قبح ظلم حكم نمى‏كند. و براى او ميسّر است كه در اين امور تشكيك كند و لذا وضع اين قضايا هيچ گاه مثل و كل و اعظم از جزء است، نيست، كه در هر حال مورد اذعان همه انسان‏هاست”.

 بنابراين مى‏توانيم موضع بوعلى و خواجه و تابعان آنها را اين گونه تلخيص كنيم كه:

 قضاياى اخلاقى چون “عدل حسن است” و “ظلم قبيح است” و امثال آن دو از مشهورات بالمعنى الاخص هستند. اين قضايا، بديهى در نزد عقل نظرى نيستند و لذا براى كسانى كه از امورى چون تربيت مربّيان و حميّت نفسانى و استقراى تجربى و امثال آن خالى باشند، تشكيك در آنها كاملاً متصوّر است. اين قضايا گاهى صادق و گاهى كاذب مى‏باشند و در آنجا كه صادقند از باب بديهى بودن نيست بلكه بر آنها ممكن است اقامه برهان شود.

 

فصل سوم: سؤالاتى پيرامون موضع حكما

 آنچه تاكنون ديديم، كوششى بود در فهم هر چه بهتر مدّعاى حكيمانى چون بوعلى و خواجه‏رحمهما الله. ولى تأمّلى دقيق‏تر در كلمات اين بزرگان سؤالاتى چند مطرح مى‏سازد كه ذيلاً به آن مى‏پردازيم:

 1 - چنانكه قبلاً ديديم شيخ الرئيس‏قدس سره و مرحوم خواجه به روشنى قضاياى “حسن عدل” و “قبح ظلم” را قابل براى صدق و كذب دانسته‏اند و اضافه كرده‏اند كه پاره‏اى از اين مشهورات قابل براى اقامه برهانند. از طرف ديگر مرحوم شيخ‏قدس سره در “اشارت” مى‏فرمايد:

 ...و منها الآراء المسماة بالمحمودة و ربّما خصّصناه باسم المشهورة إذ لا عمدة لها إلّا الشهرة و هي آراء لو خلّى الانسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الإعتراف بها... لم يقض بها الانسان طاعة، لعقله أو وهمه أو حسّه...”.3

 سؤال اين است كه مراد از “لا عمدة لها إلّا الشهرة” چيست؟ يا اين است كه اين امور واقعيتى وراى شهرت و توافق عقلا ندارند - چنانكه محقّق اصفهانى فهميده بود - كه در اين صورت با تصريح ذيل همان كلمات - به اينكه قضاياى مشهوره (به همين معناى خاص) گاه صادقند و گاه كاذب و اينكه بعضى از قضاياى صادقه به نظر اثبات مى‏شوند - مخالف است و يا اين است كه مشهورات مستندى جز شهرت ندارند يعنى دليلى بر صدقشان عقلاً وجود ندارد، و فقط مشهورند. اين احتمال هم گرچه از احتمال اوّل صائب‏تر است ولى باز با آن ادعاى مرحوم خواجه و بوعلى كه پاره‏اى از اين مشهورات برهان مى‏پذيرند، در تناقض است. و بنابراين به نظر مى‏رسد وجه جمع صحيحى بين دو كلام موجود نباشد. و در واقع همين تعبير “إذ عمدة لها إلّا الشهرة” بوده است كه محقّق اصفهانى‏قدس سره را به “تفسير اوّل” وا داشته است.

 2 - شيخ الرئيس در كتاب “برهان شفا” پس از توضيحى درباره قضاياى مشهوره و اينكه عقل ساذج (ساده) مى‏تواند در آنها تشكيك كند، فرموده است:

 كقولهم العدل جميل و إنّ الظلم قبيح و إن شكر المنعم واجب. فإنّ هذه المشهورات مقبولة. و إن كانت صادقة فصدقها ليس ممّا يتبيّن بفطرة العقل المنزّل منزلة المذكورة بل المشهورات هذه و أمثالها منها ما هو صادق و لكن يحتاج في أن يصير يقينيّاً إلى حجّة...”.4

 كلام فوق كه گفته شده است مشهوراتى چون امثله فوق مى‏تواند صادق باشد، اين سؤال مطرح است كه، قضيه‏اى مثل “إنّ شكر المنعم واجب” هم مى‏تواند صدق و كذب بپذيرد يا نه؟ در واقع در كلمات بوعلى و مرحوم خواجه و تابعان ايشان، چندان در ماهيّت قضاياى اخلاقى تدقيق نشده است كه اصلاً آيا اينها قضيه‏اند، (به اين معنا كه صدق و كذب بپذيرند) يا نه؟ البتّه مرادمان اين است كه بحث چندانى در ماهيت مفاهيم اخلاقى و قضاياى اخلاقى نشده است و فقط به اين ادّعا بسنده شده است كه مشهورات گاهى صادق و برهان‏پذير هستند. ولى مطلب در مثل قضيه‏اى چون “إنّ شكر المنعم واجب” بسيار مشكلتر است. “وجوب” در اين قضايا به چه معناست؟ آيا اينها قضيه‏اى اخبارى‏اند يا انشائى يا هيچ كدام؟ قول به اخبارى بودن اين قضايا بسيار مشكل و بلكه نادرست است. “شكر منعم واجب است” در قوّه قضيه “بايد شكر منعم نمود” است، و قضاياى “بايستى” صدق و كذب نمى‏پذيرند. البتّه تحليل اينكه “وجوب” در اين قضايا به چه معناست، يكى از مهم‏ترين بحث‏هاى فلسفه اخلاق معاصر در بخش مبانى اخلاق [meta - Ethics] است. از اساتيد فلسفه معاصر برخى بر اين عقيده‏اند كه “وجوب” در اين قضايا ماهيّتى عينى و انتولوژيك دارد نه اعتبارى، و به نوعى ضرورت بالغير بر مى‏گردد. 5

 و برخى ديگر معتقدند كه حقيقت اين “وجوب” به نوعى “ضرورت بالقياس إلى الغير” بر مى‏گردد. يعنى ضرورتى كه بين فعل و كمال مطلوب برقرار است. 6

 هر دو اين تفسيرها براى قضاياى “بايستى” نوعى عينيت قائلند و آنها را قابل براى صدق و كذب مى‏دانند. و لكن به گمان ما هر دو تفسير - آن هم به وجه غير قابل تصحيحى - نادرست‏اند. تفصيل اين نظريات و ايرادات وارد بر آنها را در كتاب “فلسفه اخلاق” كه تدوين نهايى خويش را مى‏يابد، آورده‏ام. غرضم در اينجا تنها اشاره به اين نكته بود كه در كلمات حكما روشن نشده است كه آيا صدق و كذب را در همه مشهورات حتّى قضاياى “بايستى” هم قائلند يا نه؟ و اگر آرى، چه تحليلى براى مفهوم “وجوب” و “بايستى” دارند كه چنين امرى را ممكن مى‏سازد.

 البتّه اين اشكال و سؤال مشترك الورود است. حتّى كسانى كه قضاياى اصلى اخلاق را از بديهيات عقلى شمرده‏اند، چون محقّق لاهيجى و حكيم سبزوارى، روشن ننموده‏اند كه تحليلشان از مفهوم “حسن و قبح” و “وجوب” چيست و چگونه اين قضايا در زمره قضاياى عقل نظرى گنجانيده شده‏اند.

 شيخ الرئيس‏رحمة الله در “دانشنامه علايى” سخنى دارد كه ظاهر آن سريان داشتن صدق و كذب در همه قضاياى اخلاقى است حتّى آنها كه به صورت “بايستى” و “وجوب” هستند. او مى‏فرمايد:

 و مثال مشهورات اينهاست: داد واجب است و دروغ نشايد گفت و كشف عورت در نزد ديگران نبايد كرد و كسى را بدون گناه نبايد آزار داد... .

 بعضى از مشهورات راست است مانند مثال‏هاى پيشين لكن راست بودن آن به دليل معلوم گردد و اگر مردم چنين بينگارند كه دفعتاً خلق شده‏اند بدون تربيت و... و سعى در تشكيك در آنها بكنند مى‏بينند كه قابل شك است...”. 7

 همان طور كه ظاهر و بل نصّ كلام فوق است همه قضاياى فوق صادقند و از جمله آنها تعدادى قضاياى “بايستى” است. سخن اصلى در اين است كه آيا اين گونه قضايا اصلاً اخبارى‏اند يا انشايى؟ و تحليل بوعلى‏رحمة الله از “بايد” و “نبايد” چيست كه صدق و كذب را به حريم اين قضايا راه داده است.

 3 - همان گونه كه از دو كلام شيخ الرئيس در مطالب فوق پيداست وى وقوع برهان در قضاياى اصلى اخلاقى را فى الجمله و بلكه بالجمله پذيرفته است (در سخن دانشنامه علايى).

 سؤال اين است كه برهان چگونه در اين گونه قضايا ميسّر است و مرادشان از برهان چيست؟ در قضيه‏اى مثل “كسى را بدون گناه نبايد آزار داد” كه شيخ آن را صادق مى‏داند و مدلّل به دليل، آيا مى‏توان دليلى اقامه كرد كه مقدّمات آن خالى از قضيه‏اى از همين سنخ باشد، يعنى قضيه‏اى از سنخ “بايستى” و “نبايستى”، يا اينكه در نهايت بايد در ميان مقدمات دليل، قضيه‏اى از اين سنخ هم موجود باشد و در اين صورت اگر صدق پاره‏اى از اين قضاياى “بايستى” را بديهى ندانيم، چگونه مى‏توان “حجّت” و “دليل” و “برهان” را در باب اخلاقيّات تمام كرد. چنانكه بوعلى ادّعا كرده است. مسأله ربط قضاياى “استى” و “بايستى” يكى از پر نزاع‏ترين مسايل فلسفه اخلاق غربى است [is - onyht problem]. بسيارى از اين فيلسوفان امكان استنتاج نتيجه‏اى اخلاقى از مقدماتى كه صرفاً از “است‏ها” تشكيل شده است را منتفى مى‏دانند. و بعضى از مدققين از آنها معتقد به امكان اين استنتاج هستند همچون “سِرل” كه از تئورى “افعال گفتارى” [ - act speech] براى ترتيب دادن چنين استدلالى كمك گرفته است.

 حق اين است كه در كلام كثيرى از مدعيان “عدم امكان استنتاج”، سخن چندان روشن و دقيقى بر كلّيت آن ادّعا نيامده است.

 برخى از معاصران هم كه سرسختانه از تز تفكيك بايد هست دفاع مى‏كنند، آن را چنين مدلّل مى‏كنند كه: “در هر برهان و استدلال صحيحى نبايد در نتيجه، لفظى ظاهر شود كه در مقدمات نيست. بنابراين قضايايى كه صرفاً مشتمل بر “استى” هستند، نمى‏توانند قضيه‏اى متضمن “بايستى” نتيجه دهند”. 8

 مخدوش بودن اين استدلال چندان ظاهر است كه نيازى به بيان ندارد. آنچه كه يك برهان را مغالطى مى‏كند، “ظهور مفهوم جديدى” در نتيجه است كه در مقدمات نبوده است، نه “لفظ جديد”. و اينكه “بايستى” نسبت به “استى” مفهومى جديد باشد، خود اصل نزاع است، چه اينكه بسيارى از مكاتب فلسفى تحليلشان از “بايستى” در واقع نوعى “استى” است.

 اين مطلب مؤكّد اين نكته است كه تحليل مفاهيم فلسفى همچون “بايستى” و ماهيّت قضاياى اخلاقى نقش كليدى در حلّ مسايل مهمّ فلسفه اخلاق (و بلكه كل فلسفه) دارد.

 


1. سرمايه ايمان: طبع انتشارات الزهراء، ص61
2. نهاية الدراية: ج 2، ص ؟
3. اشارات: ج 1، ص 220
4. كتاب البرهان: ص 65
5. محمّدتقى مصباح: دروس فلسفه اخلاق
6. مهدى حائرى: كاوش‏هاى عقل نظرى
7. دانشنامه علايى: ج 1، ص 53
8. عبدالكريم سروش: دانش و ارزش، صص 220 - 219








© کپی رایت توسط slarijani کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1385/9/19 (2231 مشاهده)

[ بازگشت ]