Welcome to slarijani!

 

کتابها

آموزگار جاوید

الزام سیاسی

انسان از آغاز تا انجام

فقیهان امامی و عرصه های ولایت فقیه

فلسفه اخلاق در قرن حاضر

فلسفه تحلیلی

معرفت دینی

 

 

مقالات

اعتبار٬تنزیل و جعل

حجّيّةالبيّنة في الموضوعات

دين و قرائت‏پذيرى آن

زندگي نامه آيت الله لاريجاني

فلسفه اخلاق

مبانی مشروعیت حکومتها

معرفت دینی٬یقین گمشده

یادنامه حکیم لاهیجی

 

 

آلبوم عکس

آلبوم شماره ۱

 

فلسفه اخلاق - بخش دوم





بسم الله الرحمن الرحيم

فصل دوم:

    عقل نظرى و عقل عملى

 

    تفسير اوّل: “در تفسير عقل نظرى و عقل عملى” ظاهراً سه رأى وجود دارد:

    اول همان كه محقق اصفهانى اختيار نموده يعنى اختلاف آن دو به مدركات است (مثل علم به حقايق خارجيه چون وجود حضرت حق و وحدت وى و غيره) اگر مدرك از امورى باشد كه به عمل ارتباط ندارد ادراك آن را به عقل نظرى منتسب مى‏كنيم و اگر مدرَك از امورى باشد كه با عمل ارتباط دارد ادراك آن را به عقل عملى منتسب مى‏كنيم. همچون علم به حسن عدل، و قبح ظلم. طبق اين تفسير نفس انسان درواقع دو قوه مجزا به نام عقل نظرى و عقل عملى ندارد تنها يك قوه وجود دارد كه گاهى مدرَك به اين قوه از امور خارجيه‏اى است كه تعلق به عمل ندارد و گاهى هم از امورى است كه تعلق به عمل دارد.

    اين رأى از فارابى نيز نقل گشته و ترجمه كلمات آن طورى كه در “منظومه” حاجى سبزوارى آمده چنين است: “قوه نظرى، قوه‏اى است كه انسان به وسيله آن به اشيائى علم مى‏يابد كه شأنش عمل كردن بدان نيست. و قوه عملى قوّه‏اى است كه به وسيله آن به اشيائى اطلاع حاصل مى‏كند كه شأنش عمل كردن انسان بدانهاست از روى اختيار و اراده.

    خود مرحوم سبزوارى در حاشيه بر “شرح منظومه” اختيار همين رأى را مى‏نمايد: البته وى در متن ابتدا عقل عملى و عقل نظرى را به قواى مُدركه و مُحركه در حيوان تنظير مى‏كند و از آن به قواى عماله و علامه تعبير مى‏نمايد. كه ظاهر اين كلام اين است كه عقل عملى اصلاً از سنخ قواى مدركه نيست بلكه از قواى عامله است سپس كلمات شيخ را از اشارات نقل مى‏كند. و به دنبال آن هم كلمات “قطب‏الدين رازى”، صاحب محاكمات را مى‏آورد. همانطور كه خواهد آمد شيخ‏الرئيس در اشارات، قائل مى‏شود كه عقل عملى مدرك قضاياى جزئى مربوط به عمل است. و قطب‏الدين “صاحب محاكمات” عقل عملى را بكلى از ادراك خالى مى‏كند. و آن را از قواى عامله محض مى‏شمارد.

    مرحوم سبزوارى كلام شيخ‏الرئيس در “اشارات” و قطب‏الدين رازى در “محاكمات” را بدون هيچگونه تعليق و تفسيرى نقل نموده، كه مشعر به موافقت وى با آن دو فيلسوف است و لكن همانطور كه گفتيم در حاشيه بر شرح “منظومه” به صراحت عقل عملى را از قواى مدركه مى‏داند و اختلاف آن را با عقل نظرى به اختلاف در ناحيه مدركات تفسير مى‏نمايد ترجمه كلمات وى در حاشيه بر شرح چنين است: “با اينكه ميان عقل نظرى و عملى در انسان با قواى مدركه و محركه در حيوان جهت مشتركى وجود دارد ولكن با يكديگر اختلاف واضحى دارند. چون تحريك با ادراك مباين است. و قوه محركه چه شوقيه باشد و چه عامله، اساساً از ادراك خالى است بلكه اثر قوه شوقيه ميل و اراده شهويه و غضبيه است كمااينكه مى‏گويند: “حيوان متحرك بالاراده است” و اثر قوه عامله نفس حركات است و به اين ترتيب روشن مى‏شود كه اين دو قوه ارتباطى با ادراك ندارند. واما “عقل نظرى و عقل عملى” هردو شأنشان تعقل است، غايت‏الامر عقل نظرى شأنش علوم صرفى است كه تعلق به عمل ندارد و مطلوب در آنها علم بنفسها است. مثل علم به اين كه “الله” موجود است و “واحد” است و اين كه صفاتش عين ذات اوست. و فلك بسيط و كروى است و امثال اينها.

    و عقل عملى شأنش علومى است كه متعلق به كيفيت عمل است مثل: “توكل حسن است” و “رضا و تسليم و صبر نيكو است” و “نياز واجب است” و “نماز شب مستحب است” و غيرها.

    به اين بيان واضح مى‏شود كه هردو عقل چه نظرى و چه عملى مجرد هستند و در قسمتى خاص از مغز يا غير آن جاى ندارند. و همين عقل عملى است كه در حديث از آن به “ماعبد به‏الرحمن واكتسب به الجنان” تعبير شده. و در اخلاق هم مراد از عقل همان است. و فعل و تأثيرى كه به چنين عقلى نسبت داده مى‏شود، مثل فعليتى است كه در (علم فعلى) به علم منتسب مى‏شود و مراد از آن علمى است كه علت معلوم است. بنابراين، اين دو عقل همچون دو قوه متباين يا منضم به هم نيستند كه يكى همچون قوه مدركه باشد كه شأنش، تعقل و ديگرى همچون قوه محركه باشد كه شأنش صرف تحريك و خالى از تعقل باشد. بلكه اين دو عقل دو جنبه از شى‏ء واحد هستند و آن شى‏ء واحد نفس ناطقه و يا عاقله است. نهايت‏الامر اين دو جنبه از هم متمايز هستند. خصوصاً كه باهم تلازمى هم ندارند بلكه مى‏شود يكى از ديگرى منفك گردد. مثل كسى كه فقط در علم كامل است. چنين كسى كأنّ هيچ عقل عملى ندارد. (خصوصاً قسم كسبى آن) و باز مثل كسى كه در صرف عمل كامل است چه كانّ او هيچ عقل نظرى ندارد. (خصوصاً قسم كسبى آن)... پس آنچه كه از كلمات محقق سبزوارى در حاشيه شرح منظومه برمى‏آيد تفكيك عقل نظرى و عقل عملى.است به لحاظ مدركات كه اگر مدرك متعلق به عمل نباشد ادراك توسط عقل نظرى است و اگر مدرك مربوط به عمل باشد ادراك توسط عقل عملى است. 1

    ولكن مرحوم سبزوارى در شرح “شواهد ربوبيه” آخوند ملاصدرا كلامى دارد كه ظاهراً با رأى ايشان در حاشيه منظومه سازگار نيست. در آن جا بعد از اين كه عقل عملى را مختص به آراء جزئيه به تأملات جزئى مى‏داند فرموده است: “واما ادراك كلّيات، ولو در مورد اعمال باشد، مربوط به عقل نظرى است ولذا مبناى هردو حكمت نظرى و عملى بر عقل نظرى است. چون ادراك كليات چه در مورد امور غيرمتعلقه به عمل مثل علم به اين كه “فلك مستدير است” و چه در مورد امور متعلقه به عمل مثل علم به اين كه “عدل حسن است” همه مربوط به عقل نظرى است. 2

    اين نظريه به‏وضوح با آنچه كه در حاشيه شرح منظومه آمده است اختلاف تام دارد.    محقق سبزوارى در شرح شواهد كلام ديگرى راجع به استنباطات عملى دارد كه آن را در شبهات خواهيم آورد.

    تفسير دوم: اين كه عقل نظرى شأنش ادراك كليات است، چه كليات مربوط به عمل و چه كليات غيرمرتبط به عمل، و عقل عملى شأنش تروّى در جزئيات است. براى كاربرد در عمل، مثلاً علم به اينكه “صدق حسن است” از شؤون عقل نظرى است و بعد از ضمّ صغرائى جزيى بدان مثل: “اين گفته صدق است” نتيجه: “كه اين گفته حسن است” و “اين فعل شايسته انجام است” از ادراكات عقل عملى است. ظاهر كلمات شيخ‏الرئيس در اشارات و شفا اتخاذ همين نظر است. وى در اشارات مى‏فرمايد: “از زمره قواى نفس قوّه‏اى است كه براى تدبير بدن است، و از آن انحصاراً به عقل عملى تعبير مى‏شود. و همين قوه است كه افعال واجب از امور انسانى را به نحو جزئى استنباط مى‏كند تا بدان وسيله به اغراض اختيارى خويش نائل گردد. و در اين استنباط از مقدمات اوليه يا مشهودات يا تجربيات استفاده مى‏نمايد. و در رأى كلى از عقل نظرى كمك مى‏گيرد تا به رأى جزئى منتقل شود” و در شفا چنين مى‏گويد:

    براى انسان دوگونه تصرف وجود دارد، تصرف در امور جزئيه و تصرف در امور كليه و در مورد امور كليه فقط اعتقاد محقق مى‏گردد ولو اين كه متعلق آن عمل باشد. چه كسى كه به نحو كلى مى‏يابد كه چگونه بايد خانه ساخت. صرف اين دريافتن كلى مستقيماً براى صدور ساختمان مخصوصى كافى نيست. زيرا افعال با امور جزئيه سروكار دارند و از آراء جزئيه نيز صادر مى‏گردند. و وجهش هم اين است كه كلى از آن جهت كه كلى است مختص به شى‏ء خاص نمى‏گردد. سؤال... به اين ترتيب دو قوه در اختيار انسان قرار دارد. يكى مختص به آراء كليه است و قوه ديگر مختص به تروى در امور جزئيه در افعالى كه به جهت نفع و ضرر يا حسن و قبح يا خير و شر شايسته فعل يا ترك است و اين تروى به كمك نوعى قياس و تأمل (چه صحيح و چه سقيم) صورت مى‏گيرد. سؤال... و اين قوه از قوّه مربوط به كلّيات استمداد مى‏جويد و از آن جا مقدمات كليه خويش را كسب مى‏كند و به رأى جزئى مى‏رسد. به اين ترتيب قوه اول كه نفس انسانى واحد است قوه‏اى است كه به نظر منتسب است و از آن به عقل نظرى تعبير مى‏كنند و اين قوه دوم قوّه‏اى است كه به عمل منتسب است و آن را عقل عملى مى‏نامند.

    بنابراين آن طورى كه از ظاهر كلمات شيخ استفاده مى‏شود نظر ايشان همان تفسير دوم است. نتيجه اين تفسير همان طور كه به نحو اشاره در كلمات بالا آمده آن است كه متعلق ادراك ولو عمل باشد باز مدرك، عقل نظرى است. مثل علم به كلى قبح ظلم يا حسن عدل بخلاف تفسير اول كه مدرك از اين‏گونه امور، عقل عملى محسوب مى‏شد. مرحوم آخوند ملاصدرا در چندين كتاب خويش همين نظر شيخ را اختيار نموده من‏جمله در كتاب “اسفار” و “شواهد ربوبيه” و “مبدأ و معاد” و “شرح هدايه اثيريه”، عين عبارت شيخ و يا عباراتى قريب‏المضمون بدان در تفسير عقل نظرى و عقل عملى آورده است. و همان طورى كه شيخ بيان نموده بود وى هم قائل مى‏شود كه عقل عملى مدرك قضاياى كليه است چه مربوط به عمل باشد و چه غير آن. در اين نظر برخلاف نظريه بالا ادعا شده است كه علاوه بر قوه‏اى كه مدرك كليات است و قوه عاقله يا عقل نظرى ناميده مى‏شود، قوه ديگرى نيز وجود دارد كه مدرك جزئيات مربوط به عمل است.

    ولكن قبول اين نظريه مشكل است زيرا دليلى بر وجود اين قوه در انسان وجود ندارد. چون بعد از قواى ادراكى مختلفى همچون حاسه و واهمه و مخيله و عاقله كه بعضى كليات را درك مى‏كنند و بعضى هم جزئيات را، ديگر قائل شدن به قوه ديگرى كه جزئيات مربوط به عمل را درك كند وجهى ندارد. (والله العالم)

    تفسير سوم: اين كه اصلاً ادراكات كلى همگى مربوط به عقل نظرى است و دائره عقل عملى فقط عمل است. يعنى قوه‏اى كه ادراك مى‏كند عقل نظرى ناميده مى‏شود و قوه‏اى كه عمل مى‏كند عقل عملى. و در اين تفسير عقل عملى به نفس قوه عامله اطلاق شده است.

    البته در كلمات شيخ‏الرئيس نيز از عقل عملى به قوه عامله تعبير شده ولكن با تأمل در كلمات وى مى‏توان دريافت كه مراد از “عامله” نه قواى محركه از شوقيه و غيره است بلكه قوه‏اى است كه قضاياى جزئيه مربوط به عمل را ادراك مى‏كند. در مقابل احتمال ديگرى وجود دارد كه بگوئيم عقل عملى قوه‏اى است كه جزئيات را ادراك مى‏كند و سپس بر طبق آن عمل مى‏كند كه هم ادراك را بدان منتسب سازيم و هم عمل بر طبق اين ادراك را. اين احتمال از ظاهر كلمات خواجه در شرح اشارات در همين موضوع استفاده مى‏شود وى مى‏فرمايد: سپس عقل عملى با استفاده از مقدمات جزئيه يا محسوسه از قضاياى كليه مربوط به حسن و قبح به رأيى جزئى مى‏رسد و سپس بر طبق آن عمل مى‏كند. و با اين عمل به مقاصد خويش در معاش و معاد نائل مى‏گردد. 3

    در شواهد ربوبيه آخوند ملاصدرا نيز عباراتى هست كه از آن همين نظر استشمام مى‏شود. وى در مقام تعريف عقل عملى مى‏گويد:

    و با قوه دوم صناعات بشريه را استنباط مى‏كند، و در افعالى كه بايد تحقق يابد، يا اجتناب گردد، قبيح و جميل را مى‏شناسد. اين قوه عقل عملى ناميده مى‏شود. و همين قوه است كه در مورد افعال و صنايع به فكر و تأمل مى‏پردازد و آن‏چه را كه خير است يا گمان دارد كه خير است، اختيار مى‏كند و به جربزه و بلاهت متصف مى‏گردد.4 تعبير “اختيار فعل خير” را نمودن كه از سنخ عمل است مشعر به آن است كه وظيفه قوه عمليه به ادراك جزئيات مربوط به عمل ختم نمى‏شود بلكه اختيار حسن و ترك قبيح نيز از وظايف آن است. با اين وجود همان طورى كه گفتيم ظاهر كلمات شيخ مخالف اين نظر است و ثانياً پذيرش اين نظر فى‏نفسها مشكل است چه قوه واحد نمى‏تواند هم مدرك باشد و هم عامل؛ چون از حيث اول، انفعالى خواهد بود و از حيث دوم فعلى و تأثيرى و جمع بين اين دو با هم در قوه‏اى واحد معقول نيست. نظير همين نظر در مورد “حكمت عملى” هم احتمال داده شده است. چون گاهى حكمت عملى را در قبال حكمت نظرى به علمى اطلاق مى‏كنند كه غايت آن حصول معرفت به كيفيت عمل است واما خود عمل را خارج از آن مى‏دانند. چون حكمت از سنخ علم است نه عمل. در اين صورت “حكمت عملى”، مختص به سنخ خاص از علم مى‏گردد. و گاهى هم حكمت عملى را به علمى اطلاق مى‏كنند كه غايت از آن تكميل نفس است، به علم به كيفيت عملى كه منجر به عمل باشد به طورى كه حصول مطلق علم به كيفيت عمل غايت آن را محقق نمى‏سازد بلكه بايد مضافاً به علم به كيف عمل خود عمل هم انجام گيرد تا غايت حاصل شود اين احتمال را مرحوم مولى مهدى نراقى در حاشيه بسيار ارزشمند خود بر “الهيات” شفاء ذكر نموده است چون عبارت شيخ در اول شفاء در مورد حكمت عملى چنين است: “حكمت عمليه حكمتى است كه مطلوب در آن اولاً استكمال قوه نظريه است به حصول علم تصورى و تصديقى به امورى كه مربوط به اعمال مى‏شود و سپس (تا) از اين علم استكمال قوه عمليه به توسط اخلاق حاصل مى‏گردد.

    مرحوم نراقى در شرح اين عبارت فرموده است: “در بعضى نسخ كتاب به جاى عبارت “سپس از اين علم” “تا از اين علم” آمده است كه درنتيجه مراد آن خواهد بود كه مجرد علم به كيفيت عمل در تحقق حكمت عملى كافى نيست بلكه بايد عمل هم بدان منضم شود و به همين جهت هم هست كه گفته‏اند حكمت خروج نفس است به سوى كمال ممكن براى آن، در دو جنبه علم و عمل پس حقيقت حكمت مركب از علم و عمل است و اطلاق علم بر حكمتى كه مركب از علم و عمل است از باب تسميه كل به اسم جزء است اين تفسير از كلام شيخ موافق با نظرى است كه خود وى در ابتداى منطق آورده كه: غايت فلسفه نظرى تكميل نفس است كه تنها بداند و غايت فلسفه عملى تكميل نفس است نه به اين كه فقط بداند بلكه به آنچه كه بايد عمل كند علم پيدا كند و سپس بدان عمل كند. و غايت فلسفه نظرى اعتقاد به رأيى است كه عمل نيست و غايت فلسفه عملى معرفت رأيى است كه در عمل است. 5

    كسى كه به صراحت و به‏وضوح قائل به اين نظريه سوم گشته قطب‏الدين رازى صاحب محاكمات است. وى در محاكمات خويش كه بر شرح خواجه بر اشارات نگاشته بيان مفصلى در ميز ميان عقل عملى و عقل نظرى و كيفيت استنباطات عقل عملى دارد. چون اين كلمات وى ظاهراً مورد اعتناى اعاظم فن بود و مرحوم سبزوارى در مواردى چند عيناً اين كلمات را نقل مى‏كند ترجمه تمام مطالب ايشان را در اين جا مى‏آوريم: “شكى نيست كه نفس انسان هم اشيائى را ادراك مى‏كند و هم در بدن تصرفاتى مى‏نمايد كه اين دومى فعل وى بشمار مى‏آيد به اين لحاظ گفته‏اند نفس دو قوه دارد كه يكى مبدأ ادراك است و ديگرى مبدأ فعل كه ادراك از ناحيه ملاء اعلى است و فعل در ناحيه بدن و عالم ادنى. نفس از جهت اول متأثر و قابل است و از جهت دوم مؤثر (فاعل) قوه‏اى كه نفس انسان بدان اشياء را درمى‏يابد عقل نظرى و قوه‏اى كه بدان مصدر افعال واقع مى‏گردد عقل عملى نام دارد. و اطلاق عقل بر اين دو قوه از باب اشتراك لفظى است. چون با هم اختلاف تام دارند: اولى از سنخ انفعال است و دومى مصدر فعل و يا از باب تشابه است چون هردو در جهت “قوه‏اى از قواى نفس بودن” با هم اشتراك دارند. و چون ادراك به لحاظ تعلقش به امورى مربوط به عمل است و امورى كه مربوط به عمل نيست به دو قسم تقسيم مى‏گردد. ناگزير عقل نظرى به دو قوه يا دو “جهت” تقسيم مى‏شود: به قوه‏اى كه ادراك امورى مى‏كند كه به عمل مربوط نيست مثل: علم به آسمان و زمين كه بناى حكمت نظرى بر همين قوه است و قوه‏اى كه ادراك امورى مى‏كند كه مرتبط با عمل است مثل: علم به حسن عدل و قبح ظلم كه حكمت عملى بر آن استوار است. چون حكمت عملى مرجعش علم است. داخل در حيطه عقل نظرى خواهد بود و اما عقل عملى صرفاً مصدر افعال خواهد بود بر حسب استنباط آنچه كه واجب است از رأى كلى كه خود از مقدمات كلى‏ترى استنباط گشته است. و چون ادراك كلى و استنباط آن از مقدمات كليه از امور مربوط به عقل نظرى است پس عقل عملى در رسيدن به رأيى جزئى از عقل نظرى كمك مى‏گيرد، چون عمل بدون علم ممكن نيست. مثلاً مقدمه‏اى كلى داريم كه هر فعل حسنى را بايد انجام داد و از آن نتيجه بگيريم كه “بايد راست گفت” و اين رأيى كلى است كه عقل نظرى آن را درك مى‏كند. سپس عقل عملى هنگامى كه بخواهد صدقى جزئى را ايقاع نمايد اين فعل را به واسطه استخراج اين جزئى از رأيى كلى انجام مى‏دهد. كأنّ مى‏گويد: “اين فعل صدق است” و “هر صدقى بايد انجام گيرد” و اين نتيجه نيز رأيى جزئى است كه عقل نظرى آن را درك كرده است. لكن عقل عملى به خاطر علم به آن جزئى به راستگوئى عمل مى‏كند پس صدور افعال از عقل عملى و بلكه نفس از جهت آرائى جزئى است كه از آرائى كلى اخذ شده‏اند كه خود از مقدمات بديهى يا مشهور يا تجربى مستنبطند.

    از ميان فلاسفه محقق نحرير مرحوم نراقى بزرگ در كتاب ارجمند “جامع‏السعادات” همين رأى را اختيار نموده و چنين مى‏گويد:

    و غايت الغايات يعنى تحلى به حقايق موجودات مستند به عقل نظرى است و نيز ادراك خير و صلاح نيز از شؤون آن است. بدين ترتيب عقل نظرى مرشد و راهنماى عقل عملى در افعال و تصرفاتش مى‏باشد. بعضى‏ها گفته‏اند ادراك فضايل و رذايل اعمال از شئون عقل عملى است. همان طورى كه شيخ‏الرئيس در شفا بدان تصريح نموده “كه كمال عقل عملى استنباط آراء كليه در فضائل و رذائل اعمال است كه اين آراء كليه مبتنى بر مشهوراتى است كه درواقع مطابق برهانند و تحقيق آن برهان متعلق به كمال قوه نظريه است.ولكن حق آن است كه مطلق ادراك و ارشاد مربوط به عقل نظرى است و وى به منزله ناصحى است كه راه مى‏نمايد و عقل عملى به منزله امضاءكننده اين اشارات است و آنچه اين اشارات را وجود خارجى مى‏بخشد قوه غضب و شهوت است. 6

    بعضى‏ها بر اين نظر اشكال كرده‏اند كه عقل عملى از سنخ قواى مدركه است. ولذا انتساب عمل بدان انتساب به‏غير ماهوله است. زيرا عقل چه نظرى و چه عقل عملى حيطه‏اش ادراك است نه عمل. در جواب بايد گفت: اين اشكال مرجعش به منع اصطلاح است نه تحقيقى در حقايق زيرا درواقع يك قوه در انسان بيشتر وجود ندارد كه مدرك كليات باشد چه در مورد افعال و چه در مورد غيرافعال و قواى ديگرى هم در ناحيه عمل وجود دارد. حال واضح است كه اطلاق عقل عملى بر قوه يا قواى عماله اصطلاحى بيش نيست “ولا مشاحة فى الاصطلاح” تنها اشكالى كه قابل براى طرح است اين است كه بگوييم اين قول وضع اصطلاحى جديد در باب عقل نظرى و عقل عملى است: كمااين‏كه مرحوم مظفر در كتاب “اصول‏الفقه” كه از كتب درسى حوزه است همين اشكال را بر مرحوم نراقى وارد ساخته و چنين مى‏گويد:

    و عجيب است كه در جامع‏السعادات ج 1 ص 59طبع نجف” در رد شيخ‏الرئيس كه از مَهَره فن است كلامى به اين مضمون آمده: “مطلق ادراك و ارشاد از عقل نظرى است. ولذا عقل نظرى به منزله ناصح راهنماست و عقل عملى به منزله مجرى راهنمائيهاى عقل نظرى”چه اين قول خروج از اصطلاح است و اگر ارشاد و نصح هم از عقل نظرى است ديگر نمى‏توان فهميد كه عقل عملى در نظر مؤلف “جامع‏السعادات” چه محلى از اعراب دارد؟ در حقيقت ما دو عقل نداريم. بل عقل واحدى وجود دارد كه در متعلقات و مدركات آن اختلاف هست و براى تميز بين موارد گاهى آن را عقل عملى و گاهى عقل نظرى مى‏خوانند. و به نظر مى‏رسد صاحب “جامع‏السعادات” مرادش از عقل عملى نفس تصميم و اراده باشد، ولكن نهادن نام عقل بر اراده، وضع جديدى در لغت است”.7

    جوابى كه مى‏توان به اين اشكال داد اين است كه كلام مصنف بزرگوار در “جامع‏السعادات” وضع جديدى در لغت نيست. چه ديديم كه كلمات قطب‏الدين رازى صاحب محاكمات صراحت در همين قول داشت، پس چگونه مى‏توان فيلسوفى را كه چند قرن بعد از وى مى‏زيسته متهم به وضع جديد در اصطلاح نمود. و ثانياً: عجيب آن است كه خود ايشان به‏تبع استاد بزرگوارش مرحوم محقق اصفهانى ميز عقل نظرى و عقل عملى را به مدركات مى‏داند، در حالى كه ديديم چگونه شيخ‏الرئيس و آخوند ملاصدرا، و بعضى كلمات حكيم سبزوارى صراحت در آن دارد كه همه ادراكات كلى چه آنها كه مربوط به عمل باشد و چه آنها كه ارتباطى به عمل ندارد، از عقل نظرى است ولذا بايد گفت خرق اصطلاح و لااقل اصطلاح مشهور به همين قول محقق اصفهانى و به‏تبع آن مصنف بزرگوار اصول‏الفقه است.

    تنبيه: بعضى از انديشمندان معاصر در تفسير عقل نظرى و عقل عملى راهى ديگر مخصوص به خود اختيار نموده و با وجود اين كه كلمات بسيارى از محققين امثال “فارابى” و “بوعلى”، “مرحوم سبزوارى” و “قطب‏الدين رازى” را نقل مى‏نمايد. معهذا اصطلاحى كه خود اختيار نموده با تفسير هيچ‏يك از آنان وفق نمى‏دهد. ملخص اين نظر كه در كاوشهاى عقل عملى آمده چنين است:

    عقل نظرى و عقل عملى ذاتاً متعددند، دو قوّه وجود ندارد كه يكى مستمد از ديگرى باشد. بلكه نفس همان قوه‏اى كه عقل نظرى ناميده مى‏شود عقل عملى نيز محسوب مى‏گردد. به اين بيان كه تمام ادراكات چه آنها كه به عمل مربوط است و چه آنهايى كه به عمل مربوط نيست همه مربوط به عقل نظرى است. حتى ادراكات جزئى مربوط به عمل، مثل: “به اين فقير بايد كمك كرد” هم مربوط به عقل نظرى است، و عقل عملى، همين عقل نظرى است به شرط آن كه اين ادراكات جزئى جامعه عمل بپوشد يعنى شخص واقعاً به فقير كمك كند. در اين صورت همان قوه‏اى كه ادراكات نظريه از كبريات بسيار عام مثل: “حسن عدل” و قبح ظلم گرفته تا ادراكات جزئيه مثل “بايد به اين فقير كمك نمود” به وى مربوط مى‏شد عقل عملى ناميده مى‏شود. پس ميز عقل عملى و عقل نظرى در انتهاى ادراكات است به عمل و عدم آن. اين ملخص نظرى است كه در كاوشهاى عقل عملى مطرح شده است.

    اين نظريه اگر چه فى‏حدذاتها از نظر ذوقى خالى از مناسبت نيست ولكن بايد به اين نكته، التفات داشت كه ظاهراً به هيچ‏يك از معانى عقل نظرى و عقل عملى كه تابه‏حال مطرح شده تا آنجا كه از كلمات محققين به‏دست مى‏آيد، انطباق ندارد ولذا وضع اصطلاحى نوين خواهد بود. و از آنجا كه اين‏گونه وضع اصطلاحات جنبه فلسفى و علمى ندارد بايد بگوييم “لامشاحة فى الاصطلاح.

  


1- شرح منظومه، ص 310
2- شرح الشواهد الربوبيه
3- اشارات ج 2 ص 353
4- شواهد ربوبيه ص 200
5- شرح شفاء خطى، ص 6
6- جامع‏السعادات ج 1 ص 57
7- اصول الفقه ص 222








© کپی رایت توسط slarijani کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1385/9/22 (2516 مشاهده)

[ بازگشت ]